«исходящая форма света, будучи бесформенной, оказывается оформленной в результате эманации» и, «таинственно единично–едино (????????) водружаясь [в неизреченном] через [умное] движение, является нам от самих богов». Имена — символы, «излучающиеся от потенций, в некотором отношении суть среднее между неизреченным и изрекаемым, проходя и сами через пребывающие в [этой] средине роды (ибо невозможно, чтобы перводействующие дары богов доходили до нэс [прямо], без того, чтобы гораздо ранее роды, сильнейшие нас, не получили участия в исходящем оттуда излучении), и, с другой стороны, пребывая преискренне в каждом и соприродно являя во всем ипостасийные потенции [неизреченного]. Таковы т.н. символы богов», 31,8—25–Эти имена–символы «единовидны в вышних чинах и многовидны в нижайших», 3125_26. «Стало быть, эти третьи, т. е. средние в вышеупомянутом смысле, простирающиеся на все от умных (??????) потенций специфичности (????????) и доходящие до нас, суть божественные имена, которыми боги нарекаются и через которые воспеваются, от самих богов явленные (?????????) и к ним самим возвращающиеся (????????????) и приводящие к человеческому знанию то, что есть в них ясного», 3128—З23. И далее — 325_І7 —о реальности имен и единосущественности их богам. Таким образом, в имени совершается круговращение интеллигенции в себе, которая, утверждая себя и зная себя в отличие от всего иного, получает новое алогическое оформление и выражение — синтез познаваемости и непознаваемости. Прокл не устает об этом говорить и дальше. 3218_29 — он рассуждает о том, что «не всякий род богов именуем», что есть то, что выше всего и неизреченно, о чем так и сказано в «Пармениде» (142а). И тем не менее, хотя «первейшие роды умных б. и объединены с самим единым и, называясь тайными, содержат в себе премного непознаваемого и неизрекаемого», все–таки «необходимо, чтобы эта эманация умных [вещей] ??? ?????? ?????????????? ??? ?????» ,//была переправлена в тот же самый порядок (греч.).// . И «интеллектуальная (?????) природа интеллигибельного (??????) излучается первыми ликами (???? ?? ???? ?? ?????)».
209
Приводимое сейчас Plat. Parm. 155e—157b может быть дополнено рассуждениями об этом же ?? ???????? как законе и сущности мысли рассуждениями у Damasc. prim, princ $ 405, в отличие от ?? ???, 408; оно то возникает, то исчезает в мысли, 414.
210
Таким образом, именуемость и неименуемость, умность и за–умность даны сразу, в одной неразличимой точке. Ум мыслит все как одно, и себя как именуемого, и себя как неименуемого. Получающиеся при этом конструкции хорошо иллюстрируются § 170 Procl. inst. Theol. § 170. «Всякий ум мыслит все сразу. А несообщаемый [ум мыслит] все просто, [т. е. чисто умно же]. Каждый же [ум], который после него, [мыслит] все единично (???’??), [а не вообще], так как, если всякий ум основал в вечности и сущность себя самого, и вместе с сущностью энергию [свою], то он будет мыслить все сразу, [хотя бы и единично]. В самом деле, всем [вещам] свойственно частично [что–нибудь] из [находящегося в] последовательном ряду, но не в вечности [свойственно], так как все последовательное — во времени, ввиду того, что последовательное — раньше и позже, а не все [сразу] вместе. Следовательно, если все [умы] подобным образом станут всё мыслить, они [ничем] не будут отличаться от других [умов], так как если они [все одинаково все мыслят, то] они одинаково и суть то, что они мыслят, пока существуют; и если они одинаково суть все то, [нельзя говорить, что] один [ум] несообщаем, а другой — сообщаем. Ведь в отношении чего акты мысли [осмысления] (???????) тождественны, в отношении того [тождественны] и сущности. Если действительно осмысление каждого тождественно с бытием каждого, то и каждый [ум] есть то и другое, и мышление и бытие. Следовательно, остается или то, что каждый [ум] мыслит все неодинаково, но [мыслит или что–нибудь] одно, или [многое] и не все вместе, или все [одинаково, но] единично (???’??).
Но говорить, что ум не все мыслит [вместе], — значит делать ум незнающим то [или другое] из сущего. Ведь если [ум] станет переходить [к иному] и мыслить [иное и иное] не сразу, но [одно] раньше и [другое] позже, сам, однако, не пребывая в движении, то он будет хуже души, так как она мыслит все, находясь [сама] в движении, [и это потому, что] он, в силу пребывания [в покое], мыслит только одно. Значит, он все мыслит единично. [Одно из трех]: или [он мыслит] все [сразу], или одно [частное], или все, [но] единично, так как мышление [существует] постоянно и во всех [умах] в отношении всех [вещей] и все определяет [чем–нибудь] одним из всего. Поэтому в мышлении и в мыслимых предметах есть нечто преобладающее и вместе с тем одно из всего мыслимого единично, причем это одно и оформляет (???????????????) ему все. [Стало быть, мысль и мыслимое есть или нечто всеобщее, или особенное и частное, или единичное] ».
У Николая Куз., с одной стороны, «manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire; omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt; ubi yero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest» //Если максимум есть тот максимум просто, которому ничто не противостоит, то ясно, что ему не может подходить никакое собственное имя; ведь все имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которому одно отличается от другого, а там, где все вещи суть единое, никакое собственное имя невозможно (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (I 24, стр. 55). С другой стороны, «nomina affirmativa, si ei convenient, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt, non quod creaturae sint causa, quod ei conveniant, quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, sed ei ex infinita potentia ad creaturas conveniunt, nam ab aeterno Deus potuit creare, quia nisi potuisset, summa potentia non fuisset» // если утвердительные имена и подходят ему, то лишь в аспекте творений. Не то что творения суть причина, по какой они ему подходят, — максимум от творений заимствовать ничего не может, — но они ему подхо¬дят по его бесконечной потенции к творчеству. В самом деле, Бог от века мог творить, иначе он не был бы высшим всемогуществом (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 57). Поэтому, «licet ilia omnia nomina ab aeterno, antequam etiam nos ei ilia attribuimus, fuisscnt veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res ornnes, quae per ipsa talia nomina significantur, et a quibus per nos in Deum transferuntur» // хотя все эти имена от века, еще прежде, чем мы приписали их Богу, поистине уже были заключены в его высшем совершенстве и в его бесконечном имени, как и все означаемые такими именами вещи, с кото¬рых мы переносим их на Бога (лат.; пер. В. В. Бибихина).// (стр. 58). В этой извечной перфекции имен — синтез ineffabile nomen (так что имена только «per infinitum diminute ei convenire», стр. 57) и motus rationis (стр. 56), приводящего к тем «sanctissima nomina», в которых «maxima latent mysteria cognitionis divinae» //несказанного имени… могут подходить ему с бесконечным ума¬лением… движения рассудка… священнейшим именам… скрыты высшие таинства богопознания (лат.).// (59).
211
Я воздерживаюсь от параллелей с учением об имени в новой философии. Но есть два явления, на которые не могу не указать, — до того они поразительны. Первое — это диалектика языка у Гегеля в его Епсусіор., § 455—465, где мы читаем, иапр., такие рассуждения: «Die Sprache kommt hier nur nach der eigen– thumlichen Bestimmtlieit als das Produkt der lnielligenz, ihre Vorstellungeti in einem ausserlichen Etemente zu manifestieren, in Betracht //Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобраз¬ной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии (нем.; пер. Б. А. Фохта).//. Второе — это полученное мною перед самым печатанием моей книги исследование Е. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. I Teil. Sprache. Berl., 1923, где исследуется как раз эта «средняя» (в смысле Прокла) сфера. Кассирер пишет (16 стр.): «Halten wir
