умном месте. Это, однако, абсурдно, ибо они приписывают эти моменты бездушному движению и не приписывают тому движению, по подражанию каковому существует это бездушное и от какового впервые и происходят эти моменты «раньше» и «позже», в качестве энергии переходя от сущности к инобытию и тем создавая его. 6) Почему мы возводим движение Вселенной в сферу движения души и приписываем ему время, а движение, совершающееся в душе, мыслим как пребывающее в вечном круговращении (среди вещей)? «Это — потому, что существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в его течении и не ^распространяющаяся с ним. Благодаря этому оно впервые [снизошло] во время и породило время и содержит его [вместе] с своей собственной энергией». Время непрерывно охватывает каждую мельчайшую часть космоса и человека, будучи таковым именно в силу своей связанности с вечностью. 7) «Если же кто станет отрицать, что время [пребывает] в [умной] ипостасийности и в [умном] наличии, тот, ясно, ошибется относительно и самого Бога, коль скоро станет утверждать, что Он «был» и «будет». Ибо Он «будет» и «был» — так, как и то, в чем утверждается его будущность [или прошлость]». 8) Наконец, последний аргумент можно было бы привести такой. Если мы наблюдали движущегося человека, то мы знаем и размеры пройденного им пути, знаем время его движения. Еще до этого мы знаем и подготовительные движения, напр., шага. Наконец, все движение это и время мы возводим к душе человека, замыслившего так двигаться, а не иначе. Но к чему мы сведем это движение души? «То, к чему он захотел [свести], уже не имеет в себе никакой прерывности. Это, значит, есть первоначально — [сущее] и то, в чем прочее; само же оно уже ни «в чем», ибо оно не возымеет [ничего, что содержало бы его самого]. Так же — и относительно мировой души. Не существует ли также и в нас время? Несомненно. (Оно есть] в каждой такой душе и единовидно у всех [людей], и все [эти] души — едино. Поэтому и не дробится время, равно как и вечность, которая [существует] по–разному во всех одновидных [сущностях]».
В замечательном учении Плотина о времени в особенности важны три стороны: критика пространственного понимания времени, связь времени с вечностью и диалектика вечности. В первом отношении Плотин вполне совпадает с Бергсоном, на что в последнее время хорошо указал W. R. Inge, The philosophy of Plotinus. New York, 1923, I 174—177, напомнивший учения Бергсона o la duree, о необратимости, о «взаимопроникновении», об «интенсивности» времени и т. д. Во втором и в третьем отношении Бергсон слишком натуралистичен и недиалектичен, и об умной вечности он не может учить уже по одному тому, что разум ему представляется исключительно в виде рассудочных схем и мертвых копий действительности. Однако никто, как Бергсон, не приблизился в наши дни к понятию времени как алогического становления умной вечности. La duree, в интерпретации Бергсона, не подчеркивая моментов ума, вечного, парадейгмы и пр. диалектических моментов времени, прекрасно выдвигает момент именно алогического становления.
Damasc. рг. рг., 112 (время — отражение вечного, измеряющее небесные явления), 140 (измеряющая, но не измеряемая целостность), 138 (невременность времени и самоизмеряемость, ср. 381), 387 (время и космос), 388 (диалектика времени в связи с понятием демиурга и автозона, ср. 331). Непосредственным продолжением и развитием Плотинова учения о времени (в свою очередь построенного на объединении Plat. Tim. 37с—38b, ср. 42d, 47а, и Arist. Phys.) являются Проклова концепция, вводящая в учение о времени точку зрения динамически–смысловой эманации (Leisegang. Op. cit., 34—48), и уточнения Дамаския, по которому (как и у Прокла) различается вечность как вторая ступень ума ?????? — ???? — ???, т. е. то, что есть ?? ????? (после ?? ?? ????), и вечность как третья ступень, т. е. как ????? ??, переходящая от «парадейгмы» к «иконе» в качестве времени, а время может быть изображено в след, строго диалектической концепции (Leisegang, 56):? ????????.
Обратное — натуралистическое — учение о времени, находящее в вышеприведенных главах из III 7 Плотина беспощадную критику, принадлежит стоикам, с удивительным упорством повторяющим его почти без всяких вариаций. Я приведу — Stob. Eclog. I 106,5 W. о Хрисиппе, по которому время — ???????? ???????? ???’ о ???? ??????? ?????? ?????? ?? ??? ?????????? (SVF Arnim II 509); Phil, de incorrupt, mund. 238,5 В время — ???????? ??? ??? ?????? ????????,// промежуток движения, в соответствии с которым дается мера быстроты и медленности… промежуток движения космоса (греч.). // cp. ibid. 238,11 и 13 (Arnim, ibid.); Simplic. in Aristot. categ. 88 Z ed. Bas. — то же о Зеноне и Хрисиппе (Агп., 510); Philo de mundi opif., § 26. I 8,7 Wendl. (Am., 511); Sext. adv. mathem. X 170 (Arn., 513); Aet. Placit. I 22,7 (Am., 514); Simpl. in Arist. phys. 700,16 D. (Arn., 516); Diog. Laert. VII 140 (Arn., 520) —везде в этих текстах буквально одно и то же определение времени. Попадаются квалификации времени как акциденции сущности, как, напр., Plut. quaest. Plat. 8, 4, 1007а (Агп., 515) или Procl. in Plat. Tim. 271 d (Arn., 521), что в устах стоиков имеет тот же смысл.
224
Прекрасной школой для этого может служить Plot. II 4, некоторые главы из которой стоит вспомнить здесь, при переходе от тетрактиды А к тетрактиде В. Прежде всего, материя, по его учению, неопределенна. Она бескачественна и не есть тело. Прочитаем — II 4, 8. «Ясно, что, если она действительно бескачественна, она не есть тело; в противном же случае она будет иметь какое–нибудь качество. Если же мы говорим, что она — материя для всего чувственного, а не материя для одного и эйдос для другого, как и глина есть материя для горшка, а вообще она вовсе не материя, то, относя ее не к специфической вещи, но ко всем вещам [вообще], мы не можем ничего и привносить в нее такого, что видится в чувственно– ощущаемом. И значит, раз так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, напр., краски, теплота, холод, [мы не можем привносить в нее] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, и даже вообще никакую фигурность (?????), а стало быть, и никакую величину, ибо одно — быть величиной и другое — быть определенным через величину; одно — быть фигурой, другое — быть определенным через фигуру. Материя необходимо должна быть не сложной, но — простой и по своей природе неделимой (?? ??), ибо только таким образом она от всего пуста. И кто наделит ее формой (??????) — даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее из [сферы] сущего и величину, и все [прочие качества]». В II 4, 9 критикуется количественность материи; материя — не количественна. Она ухватывается не прямо, но лишь в сложении с эйдосом, как и всякая тьма, и «душа страдает от этой беспредельности, страшась оказаться вне сущего и не вынося долговременного пребывания в небытии» (II 4, 10). Также материи несвойственна и масса. «Неопределенность (????????) ее и есть… масса, восприемница величины в ней» (II 4, 11). Не есть она какая–нибудь вообще телесность. «Ведь если телесность есть (некоторая] осмысленность (????? ? ?????????), то эта последняя — иное, чем материя, и она, стало быть, отлична (от телесности]. Если же [телесность] уже обработала [материю] и как бы смешалась с ней, то, очевидно, получается [уже] тело, а не просто материя» (II 4, 12).
Плотин отрицает за материей какую бы то ни было качественность и отчетливейшим образом формулирует возможные здесь возражения. Он пишет (И 4, 13): «Что же препятствует тому, чтобы материя, хотя и бескачественная в силу непри–частия по своей природе ни к какому качеству, все же была бы неким вполне определенным индивидуальным обстоянием (????? ????? ???????? ?????? ????) именно в силу этого непри–частия ни к какому качеству, будучи, напр., некоторой лишенностью (????????) этих качеств? Ведь и лишенный ознаменован качественно (?????), как, напр., слепой. А если лишенность качеств можно приписать материи, то каким же образом она не качественна? Если же ей свойственна вообще лишенность, то [это нужно сказать] еще с большей силой, если только, конечно, лишенность есть некая окачествованность. Если кто–нибудь так рассуждает, то что же иное он делает, как не превращает все в окачествованности и в качества, так что и количество делается качеством, и самая сущность? И если имеется в виду окачест–вованное, то [тем самым] привходит [и] качество. Однако смешно делать окачествованным то, что отлично от окачествованного и есть не–окачествованное. Если же [принимать здесь] окачество–ванное [только] на том основании, что [материя — нечто] иное, то и этого нельзя делать, пусть [даже] она будет [самостоятельным бытием] инаковости в себе (????????????), так как такое качество не есть нечто окачествованное. Если она — только иное, то [это происходит] не в силу ее самой, но иная она — в силу [самой] инаковости, и та же — в силу [самой] тождественности. Стало быть, лишенность не есть ни качество, ни окачествованность, но — отсутствие качества или чего–нибудь другого, как и тишина есть отсутствие шума или чего–нибудь другого. В самом деле, лишенность есть отрицание (?????),
