невозможно. Если же они делимы, то пусть опять они делятся на части. И тут опять: если эти последние неделимы, тогда получится неделимое, которое взаимно непрерывно, а если делимы, то пусть разделим и эти части, и так — до бесконечности. След., всякая непрерывность делима на бесконечно делимые части».
Этим и всем другим теоремам первой книги у Procl. inst. phys. предшествуют «определения» (????): I. «Непрерывны те вещи, границы которых суть одно (??), [т. е. совпадают]. II. Соприкасаются те вещи, границы которых даны вместе (???). III. Последовательны (??????) те вещи, между которыми нет ничего однородного». Определения IV—VI покамест нам не нужны.
245
Теперь, наконец, предстает пред нами и все различие платонизма и аристотелизма (ср. общую характеристику этого различия в прим. 91). Именно, в учении о материи и потенции оно выступает ярче всего. Платон и Аристотель сходны в проблеме материи (ср. прим. 93): 1) в общем учении о ее чисто смысловой значимости (тут оба они громят старый досократовский натурализм), и, значит, она рассматривается и тем и другим в своем эйдосе; 2) в специфическом учении об ее осмысляющей, конструирующей, всегда то или иное определяющей значимости (для Платона она — «восприемница всякого становления», для Аристотеля — принцип становления, «потенция» становления); 3) в учении об отношении этой осмысляющей значимости, с одной стороны, к эйдосу, — так как у Платона материя, как восприемница эйдоса, повторяет эйдос, так что она — и «иное» и «соименное» чистого эйдоса, у Аристотеля материя — тоже осуществляет форму, будучи ее приемником (Phys. III 7, 207 а 35 sqq.), охватываемым через нее (De ап. II 1, 412 а 9; Metaph. VIII 2, 1042 b 9 sqq.), объединяясь с нею в одно цельное единство (Metaph. VIII 6, 1045 b 17 sqq.), — с другой же стороны, к чувственному качеству, к акциденции, — так как не только для Платона она нетелесна и осмысляет чувственное становление, но и для Аристотеля. Однако, исходя из этого общего воззрения, Платон и Аристотель приходят к двум противоположным воззрениям. Беря значимость становления, или потенцию становления (мы бы теперь сказали, метод, закон становления), Платон тотчас же находит в ее основе принцип становления вообще, который для него обладает самостоятельной и самодовлеющей природой. Пусть огонь переход. в воздух, воздух в воду и т. д. Вместо того, чтобы говорить о специфической потенции огня, воздуха и т. д., надо сначала иметь вообще принцип инаковости. Он так же идеален, как и эйдос. Объединяясь, эйдос и инаковость диалектически порождают становление. Иначе поступает Аристотель. Наблюдая эмпирическое становление, он «по аналогии» (Phys. I 7, 191 а 7 sqq.) тоже переходит к материи вообще, наделяя ее, как мы видели раньше, платоновскими свойствами. Однако она для него — бессильная абстракция, не обладающая никакой ни самостоятельной, ни тем более самодовлеющей природой. Она не есть принцип диалектики. Отсюда, единственная реальность для Аристотеля — то, что есть уже продукт соединения «формы» и «материи», конкретное «становление» и выражение; в нем он видит потенциальный момент, в становлении категориальных основ «формы», и — энергийный момент, в становлении содержательностных основ «формы». Для Платона же реально и становление и диалектически предшествующие ему моменты эйдоса и меона. Поэтому и ясно, что для Платона материя — второй субъект (первый — единое и его эйдос), для Аристотеля же материя — единственно возможный субстрат становления. — Что теперь делает Плотин? 1) Плотин берет методическую осмысленность становления и закрепляет ее аристотелевским термином ??????? ?? // сущее но потенции… сущее по энергии (греч.).//(имея в виду категориальную осмысленность) и ???????? ?? (имея в виду це–лостно–содержательностную осмысленность); тут он аристоте–лик. 2) Выделяет далее в этой осмысленности эмпирического становления ее общую принципиальную основу, — принцип инаковости вообще, и постулирует его как необходимый — диалектически — принцип, полагаемый самим эйдосом в качестве своего оформления; это он называет «иным», «инаковостью», «не–сущим», «беспредельным»; и тут он платоник. 3) Однако, что же остается в эмпирической осмысленности становления, из которой выделена принципиальная, всегда одинаковая диалектическая основа? Остается качественная значимость становления, всегда разная — в зависимости от того или иного характера становления, т. е. остается потенциально–сущее и энергийно–сущее уже в своем собственном, качественно–смысловом оформлении, которое, в силу общеплатонического учения, должно обладать своей самостоятельной умно–ипостасийной природой.
4) Это приводит к тому, чтобы умный коррелят вышеупомянутого ????????? ?? закрепить термином ????????, а умный коррелят ??????? ?? закрепить термином ??????? и перейти к чисто умной структуре выражения, или символа. И тут Плотин уже не аристо–телик и не платоник, так как аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику — динамийно и энергийно. — Исчерпывающий терминологический материал, хотя и без диалектических утончений, ср. J. Souilhe, Etude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. Paris, 1919 (отношение к Аристотелю, — 169—196); небесполезна работа Bury, ??????? and ????? in Plato. The classical Review, VIII. 7. 1894, 297 sqq.
246
Procl. inst. phys. I:
6. «Если какая–нибудь величина состоит из неделимых частей, то и движение, присущее ей, состоит из неделимых [моментов движения)».
7. «Если движение состоит из неделимых [моментов движения}, то и время этого движения будет состоять из неделимых [моментов времени]».11. «Каждое время делится до бесконечности, и каждая ее– личина, и каждое движение».
247
Почему, собственно говоря, вид звездного неба наполняет душу столь глубоким, чистым и благородным чувством? Ведь эмпирически это — только ряд светлых точек на темном фоне. Что тут могло бы быть красивого и прекрасного? Что тут величественного — в каких–то ничего не говорящих, пустых точках, в ничего не говорящем, пустом пространстве? Но дело–то в том и заключается, что звезды — не точки и не физические тела, но умные силы и воинства небесные, сияющие из чистого хрустального Неба на грешную и темную Землю. Такова вся античносредневековая традиция. Большим подспорьем в этом вопросе является трактат Плотина IV 4,6—16 — о том, есть ли анамнезис у душ звезд и мира, 17—30 — о различии душ мира, звезд, земли и человека и 31—45 — о молитвенном возвышении звезд и о магии.
248
Ср. Е. Pfeiffer, Studien zum antiken Sternglauben, 1916 (Stoicheia, II, hrsg. v. Boll). Cumont, Le Mysticisme astral dans lantiquite (Bull, de l’Acad. roy. de Belg., Cl. d. lettr., 1909). A. Bouche–Leclercq. L’astrologie grecque. Paris, 1899. Ф. Зелинский, «Умершая наука» («Из жизни идей», III 240—340). Очерк Зелинского, в противоположность обычным писаниям этого филолога, представляет собой плод чрезвычайной поверхностности в отношении к античной астрологии, в которой Зелинский видит только одни противоречия, сшитые на живую нитку суеверными дурацкими баснями. Приходится удивляться, как столь тонкий ценитель античности, как Ф. Зелинский, смог увидеть в тысячелетнем творчестве и в астрологических мечтах человечества одну глупость и так высокомерно к ним относиться.
