словами, по смыслу своему душа и тело есть нечто разное. Тут, таким образом, полное повторение принципиально–онтологического символизма: дуіиа — смысловая выраженность тела. Душа — причина и цель живого существа (II 4, 415b 7—27). Если она — цель, и притом она есть исключительно смысл и чтойность, то ясно, что тут имеется в виду идеально выраженный смысл, душа как смысловое изваяние жизни. Удивительно, как исследователи упорно не хотят замечать этой проблемы выражения и понимают учение о единстве души и тела у Аристотеля как чисто натуралистическое объединение двух начал — «формы» и «материи», не фиксируя этого единства как идеально–выраженной чтойности. Примером может явиться Целлер (Phil. d. Gr. II 2 483—487).
1. Символизм в понятии чувственного восприятия. Во–вторых, таким же существенным онтологическим символизмом является у Аристотеля понятие ощущения или, вернее, чувственного восприятия. Оно есть некое движение и страдание, т. е., прежде всего, некое изменение (De ап. II 6, 416b 33—34). Но это не просто физическое изменение, потому что огонь, земля и пр. элементы, входящие в состав органа ощущения, уже сами собой давали бы ощущение, а этого нет. «Ясно, стало быть, что сила восприятия (?? ??????????) не существует энергийно, но только потенциально». Горючее не горит само собой, без зажигания, и ощущающее не есть само по себе ощущающее энергийно, но только потенциально. Ощущаемое, или чувственно воспринимаемое, также существует, с одной стороны, потенциально, с другой — энергийно. Поэтому, физическое движение не есть восприятие. Разумеется, поскольку восприятие предполагает движение, они в одном пункте тождественны; энергия ведь и есть движение, но только без наличия идеальной цели, его направляющей. Но все–таки, энтелехия и потенция — не одно и то же (417а I—22). И я не знаю, как мне понимать восприятие и качество энтелехии, если не привлекать понятия выражения. Единственный разумный смысл, который можно вложить в дистинкцию восприятия как потенции и энергии, это — воспринимаемое и воспринимающее как самостоятельно данные вещи онтологической установки и как выраженные в своем смысле вещи, как выраженный акт и выраженная предметность.
Аристотель говорит, что знающий, во–первых, есть тот, кто имеет знание и относится вообще к знающим людям; во–вторых, это — тот, кто знает грамматику. В первом случае мы имеем потенцию, во втором — энтелехию (417а 22—417b 2). Что это отношение не может быть простым отношением рода и вида, это мы видели раньше, когда говорили о понятиях энергии и потенции вообще. Что оно не может быть чисто вещным отношением и физическим изменением, это ясно как из тех же наших общих рассуждений, так и из непосредственно следующих за этой дистинкцией слов самого Аристотеля. Он говорит, что тут — такое изменение, которое не уничтожает предыдущего момента, но сохраняет его в виде потенции, и что поэтому тут, собственно говоря, даже нет никакого изменения или это — изменение особого рода; переход от потенции к энергии у обучающегося нельзя называть научением (417b 2—16). Да иначе и быть не может, поскольку Аристотелеву дистинкцию потенции и энергии мы отнесли в сферу чистого смысла. Но если это и не формально–логическое и не вещно–причинное взаимоотношение, то какое же оно? Что это за «изменение» воспринимаемого как потенции в воспринимаемое как энергию? Ясно, что это изменение есть переход смысла вообще в свое выражение. И это выражение в данном случае приводит смысл вообще в извне данный смысл, так что разгадка страдательного состояния воспринимающего субъекта заключается не в движениях его органов чувств, но в значимости его как иного, по своему факту, с фактом воспринимаемым. Выраженность смысла в восприятии есть выраженность его как извне данного. Это и есть смысловая конструкция чувственного аффицирования. Поэтому, душа, содержа в себе все и без ощущения, содержит все лишь потенциально, т. е. в ней даны категориально определенные логические структуры. Смысл ощущения заключается в том, что эти потенциальные структуры становятся смысловыми индивидуальностями, выраженными одним, а не другим способом. И Аристотель опять напоминает, в заключении этого рассуждения, что потенции понимают двояко — как потенцию в подлинном смысле (мальчик может быть предводителем) и как энергию (взрослый человек может быть предводителем). Поскольку сила восприятия отлична от воспринимаемого, она мыслится страдательной; поскольку же она уподобляется с воспринимаемым, она как бы сливается с ним (417b 28— 418а 6).
Аристотель дает великолепное применение всех этих принципов в феноменологии предметов восприятия. Так, видимое есть цвет плюс нечто иное, а именно прозрачная среда, которую он энергийно приводит в движение (II 7,417а 26—418b 2). Эта прозрачная среда есть свет. А свет определяется как противоположность тьмы (418b 2—20). Другими словами, видимое есть смысловая энергия той или иной степени прозрачности среды, приведенной в движение в результате взаимоопределения с тьмою. Это значит, что видимое есть выраженная цветность, и Аристотелеву «прозрачную среду» только и можно понять как начало инаковости, как тот меональный фон, без которого не может быть никакого определения никакой цветности. Это же самое утверждает Аристотель и относительно слуховых, обонятельных и пр. предметов чувственного восприятия (II 8—11). Все это чрезвычайно выразительные мысли, характеризующие твердость позиции Аристотеля. Если «свет есть энтелехия прозрачности» (II 7, 419а 11), то цвет не мог бы быть воспринят без этой прозрачной среды; он существует тем, что приводит эту среду в движение. И эта среда ни в коем случае не есть вещь натуралистической установки, напр, какое–нибудь газообразное вещество. «Свет не есть ни огонь, ни вообще тело, ни истекание какого–нибудь тела, потому что в таком случае он был бы тело, но он есть присутствие огня или чего–нибудь подобного в прозрачном. Ведь не могут два тела находиться сразу в одном и том же месте» (418b 14—17). Значит, прозрачная среда не есть тело, но — смысл. Какой же это смысл? Это — та «противоположность» цвету, благодаря которой цвет только и получает свое реальное определение, т. е. оказывается действующим на наш орган зрения. Как всякое «одно» становится определенно «чем– то» через отличие от «иного», откуда в результате перед нами уже «одно» и «иное» как нечто «единое», так и реально воспринимаемый нами цвет есть тождество потенциально данной цветности с инобытием этой цветности, откуда получается уже так или иначе выраженная цветность. Поэтому, в видимом есть и видимое и невидимое, в слышимом — слышимое и неслышимое и т. д. (II 9,421 b 3—8; 10,422а 20—31; 11,424а 10—16). — Таким образом: 1) существуют материальные эйдосы сами по себе; 2) в чувственном восприятии даются эти эйдосы без материи (II 12,424а 18—21; III 2,425b 23—24); и 3) эйдосы эти получают в восприятии новое энергийное определение в зависимости от условий восприятия. Поэтому, хотя существуют и две вещи — воспринимаемый предмет и орган восприятия, — смысл, эйдос у них — один и тот же, а именно энергийно данная смысловая предметность (424а 12—26). И хотя реальное восприятие произошло в результате ряда причинно связанных натуралистических фактов, все–таки перед нами тут чисто смысловая сфера. «Чувственное восприятие, можно сказать, есть [пространственная] величина, но во всяком случае ни бытие в качестве воспринимательного начала, ни [само] восприятие не есть величина, но некий смысл (?????) и потенция ее» (424а 26—28).
Так, чувственное восприятие, по Аристотелю, есть символическое восприятие определенного специфического предмета.
Символизм в понятии мышления. В–третьих, наконец, существенным онтологическим символизмом отличается и Аристотелево учение о мышлении. По Аристотелю, мышление находится в тех же условиях, что и чувственное восприятие, т. е. оно есть страдательное состояние под влиянием мыслимого (III 4,429а 13—15). Но само мыслимое именно таково, что оно не вызывает аффекции, и потому ум сам по себе, собственно говоря, пребывает вне страдания. Он содержит в себе эйдосы и есть потенция всего
