Еще у Плотина V 4, 2 — о том, что ум — ????? ??????????? ??????. Однако это тихое умосозерцание природы есть результат аполлонийского сна дионисийски исступленно узренных ликов. «Дионис, сыновняя ипостась, — пишет В. Иванов (Дионис и прад., 158, 159), — небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящего бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила воссоединяющая. Орфей, олицетворяющий собою мистический синтез обоих откровений — Диоиисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей». «Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» (???????? ???????????), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в» другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается, как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители умерших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (????????), воссоединение (??????); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (??? ????????????? ? ????). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии. Первыми начали мыслить за народ ор–фики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистической обрядовой практики». Стоит указать на работу G. Entz, Pessimismus u. Weltflucht bei Platon. Tubing., 1911, который, хотя и говорит о «космическом оптимизме в Тимее» (162—177) и противопоставляет платонизм Гомеру, где «Lebenssehnsucht ohne Lebenszuversicht, Empfindung der Menschenwiirde ohne. Glauben an Zweck und Ziel des Menschendaseins» (182), все же утверждает, что «eine entschie–den weltfluchtge Stimmung beherrscht religiose Anschauung Platons»//страстное стремление к жизни без веры в жизнь, чувство чело¬веческого достоинства без веры в смысл и цель человеческого существо¬вания… в религиозном мировоззрении Платона решительно преобладает настроенность на бегство от мира (нем.).//(183).
367
Тут любопытны главы: Plot. Ill 2, 7; III 2, 15—18. Так, краткое содержание III 2. 15 сводится к следующему.
1) Необходимость всеобщей войны, бедствий и взаимопожи–рания живых существ оправдывается тем, что живые существа «чередуются одно с другим, не будучи в состоянии оставаться вечными, даже если бы их никто не убивал». «Чего же жаловаться на то, что в то время, когда необходимо умереть [живому существу], ему надо было так умереть, что от этого получилась польза для других существ? Чего жаловаться на то, что сожранное породило новую [жизнь]?» 2) Как актеры появляются на сцене в разных масках и одеждах и то родятся, то умирают, на самом деле оставаясь без всяких перемен и вне рождения и смерти, так и мы, испытывая и горе и радость, взаимно поедая и взаимно сохраняя друг друга, — не более как актеры на мировой сцене. Не будь этой войны и вражды, пожирания и смерти, жизнь человеческая не могла бы и начаться. «Тогда была бы пустынность жизни и невозможность для нее проявляться в другом. Теперь же, будучи множественной и наличной во Веем, жизнь творит Все и расцвечивает в процессе жизни, в своей игре, не будучи в состоянии удержаться от вечного созидания прекрасных и благородно– оформленных явлений жизни. Оружие, направляемое друг на друга людьми, смертными, [но] сражающимися в стройном порядке, как это делается при игре в пиррихий, указывает, что и все эти человеческие занятия суть [только] игра и что все [смерти] не содержат в себе ничего ужасного, что умирают на воинах и в сражениях [лишь] те, которые предупреждают то, что [все равно] случается в старости, и что [тут] умирают быстрее, [чтобы] опять вернуться». 3) Не внутренняя душа человека рыдает и плачет в несчастиях, но внешняя тень человека, и жизнь этих теней, вся наша земля есть не более как постоянно меняющаяся сцена и игра. Ведь и дети плачут, но не делаем же мы из этого вывода, что мир — зло и что у них есть основание плакать. — Этот неожиданный оптимизм является неожиданным лишь для поверхностного взора. Это, конечно, не оптимизм, а типично эллинское трагическое мироощущение, к которому неприменимы категории оптимизма и пессимизма, так как тут мы находим успокоение в страданиях и страдание в безмятежном покое философа. Но общий вывод ясен: «величина» (VI 6, I), какая бы она ни была, — не зло.
Определения зла — I 8, 3 (рассуждение об усии и эйдосе зла как беспредельности и чуждости всего оформленного); I 8, 5 (о зле как искажении, болезни, умалении души и сущего) ; I 8, 6 (о противоположении добра и зла); I 8, 7 (интересное изъяснение того, почему зло есть необходимость); I 8, 15 (ответ тем, кто понял бы учение о зле как о не–сущем — в смысле полного отрицания факта зла).
В обрисованном характере античного космоса, как блаженноравнодушной, безгорестной и безрадостной игре вечности с самой собой, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, чего ей надо, — несомненно, одна из существенных, быть может, наиболее существенная стихия языческого мироощущения.
368
Вот почему я бы не стал тут выдвигать, как это делают многие, Посидония в качестве источника неоплатонизма. И вообще Посидоний сейчас — какая–то модная тема в науке, раздутая больше, чем надо, с легкой руки A. Schmekel, Philos, d. mittl. Stoa. Berl., 1892, хотя и ясно, что это — солидный мыслитель, повлиявший не только на поздний стоицизм, но и на всю последующую философию. Как раз в области космологии Посидоний завершает собой ту тенденцию в греческой мысли, которая рассматривает мир как «die zeugenden, gebarenden, allschaffen–den und das Geschaffene wieder in sich nehmenden Gewalten, Eins und All, Geburt und Tod», в то время как последующая философия видит в космосе «die vollkommenen Formen und har–monischen Verhaltnisse, die Gegensatze und die Eintracht, Band und Fessel, Mass und Symphonie» //cилу производящую, порождающую, всесоздающую и вновь вбирающую в себя свои творения, Единое и Все, Рождение и Смерть… совершенные формы и гармонические отношения, противоречия и согла¬сие, связь и узы, меру и созвучие (нем.).//(K. Reinhardt. Poseidonios. Munch., 1921, 207). Хотя Рейнгардт здесь и ошибается в оценке последующей философии, которая пыталась совместить эти два принципа, тем не менее черты «витализма» у Посидония действительно преобладают (ср. Reinhardt, 239—261) К сожалению, вопросов космологии Посидония не касается в своей обстоятельной работе I. Heinemann, Posidonios methaphysische Schriften. Bres!., 1921, хотя уже Шмекель коснулся этого вопроса довольно обстоятельно (Schmekel. Die Philos, d. m. St., 238—248).
369
Та разнотипность и неполная внутренняя согласованность моей работы, о которых я говорю в предисловии, быть может, больше всего отразились на моих переводах, которых, однако, в общем набралось немало. Переводя в течение многих лет и для разных вопросов, с разной степенью близости к
