оперирующим почти всеми позднейшими диалектическими понятиями. Правда, кроме понятия ??????? у Экфанта нет ничего, что связывало бы между собою отдельные диалектические понятия. Однако понятие ??????? — половина всей Плотиновой диалектики.
Полу–диалектично, полу–натуралистично учение о происхождении мира и о его дыхании. В свидетельстве Аристотеля (45 В 26) как раз содержится это смешение, увеличиваемое еще тем, что излагающий это учение Аристотель, по–видимому, сам плоховато разбирается в истории пифагорейства. «Итак, вовсе не должно быть сомнения относительно того, признают или не признают пифагорейцы возникновение. Ибо они ясно говорят, что после того, как образовалась единица, из плоскостей ли, или цвета, или из семени, или из (чего–нибудь), что они (сами) затрудняются назвать, тотчас ближайшая часть беспредельного стала притягиваться и ограничиваться пределом. Но так как они объясняют (таким образом) возникновение космоса и хотят излагать (это) с естественнонаучной точки зрения, то надлежит исследовать (это) их (учение) в физике, в настоящем же исследовании оставить без рассмотрения… Итак, они не говорят о возникновении нечета, так как ясно, что возникновение относится к чету». Здесь ясно одно: пифагорейцы учили о том, что ограничение и притяжение беспредельного пределом равно возникновению нечета на фоне чета. А это и есть полу–диалектика, полу–натурализм. Об этом же самом говорит Аристотель и в другом месте (ibid., 30): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельного дыхание и пустота в самое небо, которое как бы дышит. Эта входящая пустота разделяет естества, так как–де пустота есть некоторое разделение рядом лежащих (вещей) и (их) разграничение. И она (пустота) находится, прежде всего, в числах. Ибо пустота разграничивает природу их». То же у Стобея (Ibidem): «…Небо (вселенная) едино, … оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами». И тут ясно, что понятия «пустота», «дыхание» и пр. наделяются и диалектическими свойствами; пустота — вроде меона, «иного», вносящего раздельность в вещи, и вся картина от этого получает, наряду с мифологическим, и диалектический смысл. Таково же и пифагорейское учение о центральном огне, Гестии, мировом единстве. Этот центр «они называют «стражей Зевса»; это место занимает огонь, который (является) как бы центром в собственном смысле, будучи как центром пространственным, так и центром силы и природы» (фрагм. 37).
Наконец, из общепифагорейских учений надо указать и на самое неоспоримое, самое центральное и самое ясное учение о противоположностях. Тут подлинное лоно диалектики, еще так близкое к мифологическим персонификациям «Священного слова» (ср. сюжет о Фанесе и Ночи) и столь непосредственно входящее в платонизм (вспомним учение Платона о ????? и ??????? {141}, Phileb. 16d).
Ясные свидетельства об этом находим все у того же Аристотеля (45 В 5). Я приведу для иллюстрации этого общеизвестного учения лишь два античных свидетельства. Феофраст (фрагм. 14) пишет: «Платон же и пифагорейцы, придумав большую удаленность начал, полагают, что все желает подражать единице. Однако они некоторым образом как бы противополагают единицу и неопределенную диаду (двоицу), в которой заключается беспредельность, беспорядочность и всякая, так сказать, бесформенность в себе. Вообще, природа вселенной не может быть без нее, но может иметь или равные доли (того и другого), или (ее) больше, чем другого, или (больше) противоположных начал. Поэтому–то и бог, (говорят) все те, которые причину приписывают богу, не в состоянии приводить все к наилучшему (состоянию), но лишь насколько возможно». Любопытно, что это приравнение меона необходимости и ограничение ею разума вселенной есть центральная идея платоновского «Тимея», и это «насколько возможно» (??* ???? ?????????) с некоторым изменением несколько раз встречается в «Тимее» в аналогичном контексте (например, 48а). Другое свидетельство еще ярче подчеркивает диалектическую природу основной пифагорейской антитезы. Пифагор принимает (45 В 15) «в началах монаду и неопределенную диаду». «Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине (??? ?? ????????? ?????? ??? ???????), каковая есть бог — ум (???? ???? ???? ? ????), другая же (относится) к причине страдательной и материальной (??? ?? ????????? ?? ??? ??????), каковая есть видимый мир (???? ????? ? ?????? ??????)». Эта антитеза — основание всей диалектики и, значит, всего идеализма. Тут утверждается одна из самых элементарных, но в то же время и необходимейших и фундаментальных истин разума. Начиная действовать, разум должен родить в себе различие, ибо пока нет различия и есть только неразличимое бытие, до тех пор разума нет, он молчит. Но если появляется хоть какое–нибудь различие, то это значит, что вносится какая–то степень освещенности разумом, разная степень освещенности бытия, разная степень разумности. Это и есть начало диалектики, т. е. самосознательного самоположения разума, и тут весь Платон, Плотин, Фихте, Гегель и все, кто когда–нибудь разрабатывал диалектику. Антитеза «одного» и «иного», «эйдоса» и «меона», или, попросту говоря, света и тьмы — необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления. «Если что–нибудь вообще есть, то это значит, что вместе с тем есть и нечто иное» — вот в чем первые слова всякой диалектики. Всякое «нечто» всегда предполагает вокруг себя какой–нибудь фон иного качества, чем нечто; всякое «нечто» дано в окружении «иного». Без этого — абсолютная и неразличимая тьма, и разум бездействует. И вот такое–то завоевание и совершило древнее пифагорейство, подарив его мировому идеализму и диалектике[142] .
Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.
6. Прежде всего, бросается в глаза то, что у этих мыслителей, в особенности у Филолая, ясно осознается идеальность числа. Декада — эйдос мира, как это я вывожу из 32 А 13. Здесь Филолай объявляет Декаду «самой естественной (???????????) и самой священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей (?????… ????????) для (всего), что совершается в мире, (идеей) самосущей, ??’ ?????? (а не установленной нами или случайно возникшей), и самым совершенным образцом, предлежавшим перед творцом вселенной — богом». Видение бытия в разуме, в эйдосе, — неоспоримое достояние пифагорейства. Единство и универсальность разума бытия чувствуют они глубже всего. По Сексту Эмпирику (32 А 29), «пифагорейцы… говоря, что (критерий) есть разум, но не разум вообще, а (разум) научный (??? ?????, ?? ?????? ??, ??? ?? ??? ??? ????????? ?????????????), подобно тому, как говорил и Филолай, и что он (разум), будучи способностью созерцать природу вселенной (?????????? ?? ???? ??? ??? ???? ??????), имеет некоторое сродство с ней, так как, естественно, подобное постигается подобным». В этих словах каждый термин — технический платонический: ??????????, ? ??? ???? ?????, ?????????, ?????. Пифагорейцы видят мир в его эйдосе. Этот эйдос мира содержит в себе все: «Декада ограничивает всякое число, объемля в себе всякую природу: чета и нечета, движущегося и неподвижного, блага и зла» (35 В 5), и все из нее развивается. В сообщении Лавр. Лида (ibid., 20а): «Филолай правильно говорит, что диада (двоица) есть супруга Кроноса, которого, очевидно, можно назвать Хроносом», — можно видеть намек на типичное для древнего пифагорейства полу–диалектическое развитие мира из первоначального Единства. Но что же это за Единство? Я уже приводил 32 А 10: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей»; следовательно, для них нет ?? ???????? ??? ??????{143} Единство есть единство многого. Однако зачатки диалектики, приводящей к понятию сверхсущего, имеются у Ар– хита. Не говоря уже о том, что общее пифагорейское учение о том, что «первое слаженное» (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией (32 В 7) и что «космос — един, начал же он возникать из центра и притом (стал образовываться) равномерно вверх и вниз от центра» (ibid., 17), ничуть не мешает диалектике этого единого, у Архита прямо мы находим указание на совмещение в едином противоположностей и, как надо отсюда заключать, на превосходство этого единого над противоположностями. Не просто «монада — начало всего, по Филолаю» (ibid., 8), но, по Аристотелю, единица причастна природе чета и нечета. «Дело в том, что, будучи приложена к четному (числу), она делает (из него) нечетное, а (будучи приложена) к нечетному, (делает) четное. Этого она не могла бы (делать), если бы (сама) не была причастна к обоим (упомянутым) естествам. Поэтому–то единица называется четно–нечетным числом. С этим согласен и Архит» (35 А 21).
Если не вполне ясно понятие первой субстанции, то уже совершенно отчетливо дана антитеза предела и беспредельного — другое необходимое достояние диалектики. Прежде всего, вполне усвоенной оказывается у Филолая мысль о том, что единое, само по себе, без раздельности, недоступно ни пониманию, ни познанию. Одно, если оно только «одно» и нет ничего «иного», не есть ни «одно», ни даже
