цело–купной и уже беспредельной жизни, непреклонной ни в каком отношении, пребывающей в единстве и в отношении к единству. Времени [там] еще нет, или, по крайней мере, еще нет в тех [умных предметах], но оно должно появиться при помощи [специфического] осмысления и [при помощи специфической] природы [бытия] позднейшего. Пожалуй, никто не решится взывать к Музам, тогда еще не существовавшим, чтобы они сказали, ??? прежде всего ниспало [оттуда] время, если, как сказано, [умные предметы] хранят в себе самих безмолвие [вечности]. Впрочем, если даже они и были тогда, то, пожалуй, тоже не сказали бы [об этом], а можно, пожалуй, обратиться к самому возникшему времени, поскольку оно выявилось и появилось. Оно в следующих выражениях могло бы говорить о себе. Еще до порождения, значит, [раннейшего] бытия и до нужды в позднейшем время покоилось в себе самом, в сущем, еще не будучи [реальной текучестью], и скорее пребывало в сфере [умных] предметов, само соблюдая безмолвие. Когда же многодеятельная природа захотела быть господином себя самой и решила владеть собой и стремиться к большему, чем то, что есть в настоящем, то пришла в движение и она сама, и пришло в движение время; и так как мы постоянно движемся к последующему, к позднейшему и не к тому же самому, а все к другому и к другому и [таким образом] описываем некоторые линии нашего пути, то мы и пользуемся временем как отображением (??????) вечности. Так как в душе была некая беспокойная потенция (??? ??????? ??? ??????), желавшая переносить на другое, что она видела там [пред собой и в себе], то она не захотела [больше], чтобы все оставалось при ней в собранном виде. Как развивающая себя из покоящегося семени осмысленность (?????) проделывает, как известно, обширный путь [роста], ослабляя, [однако], этот рост своим разделением и вместо единства в самом себе производя единство вне себя, прогрессируя к большему, но слабейшему протяжению, так же, очевидно, и [душа], творя чувственный мир при помощи подражания тому, [умному, миру] мир, движущийся не тамошним, [умным], движением, но [лишь] подобным ему и желающим быть отображением его, прежде всего, овременила (?????????) себя самое, сделавши это взамен вечности, а затем подвергла и возникший [мир] рабству времени, заставивши его целиком быть во времени и охвативши в нем все его процессы, ибо мир движется в душе. В самом деле, для него не существует никакого места во Всем, кроме души; точно так же и двигается он в свою очередь [только] во времени, принадлежащем душе. [Мировая душа], производя одну за другой свои энергии, и притом третью в непрерывной последовательности, рождала вместе с [данной] энергией и последующее и одновременно при помощи нового, после этой энергии, расчленяющего осмысления (???? ????????) предваряло то, что раньше еще не существовало, ибо ни осмысление не проявлялось энергийно [раньше], ни теперешняя жизнь не была подобна предшествующей ей. Одновременно, значит, была другая жизнь, и в силу этой разницы имела она и другое время. Протяжение жизни [души] имело время, и постоянное поступательное движение жизни всегда имеет время, и прошедшая жизнь имела прошедшее время. Следовательно, если кто–нибудь скажет, что время есть жизнь души, пребывающей в переходном движении от одного жизненного проявления к другому, — выскажет ли он истину? [Разумеется]. Ведь если вечность есть жизнь в покое и само–тождественности, жизнь неизменная и уже беспредельная, время же должно быть [только] отображением вечности, в каковом отношении находится и этот весь [окружающий нас] мир, то нужно сказать, что: вместо тамошней жизни оказывается [другая] жизнь, одноименная с той потенцией души; вместо умного (??????) движения души — некоторый момент (??????) движения; вместо тождественности, неизменности и пребывания — не–пребывание в тождестве, энергийное созда–вание все иного и иного; вместо нераздельности и единства — эйдол единства, пребывающий единством лишь в сфере непрерывности; вместо беспредельности и цельности — постоянное последование одного за другим в беспредельность; вместо замкнутой цельности — стремление по частям и постоянное стремление к целому. Ибо так должна подражать эта жизнь тому, что уже цельно, замкнуто в себе и уже беспредельно, если она захочет всегда быть приобретающим в бытии. И {только] так она будет подражать тамошнему бытию. [Кроме того], необходимо понимать время не [как находящееся] вне души, как и вечность не находится там вне сущего, и точно так же нельзя понимать его [только] как спутника души, или [нечто] позднейшее [в сравнении с нею], как [соответственно] и [вечность] там, [в умном мире], но — как видимое в ней, имманентное ей и совместное с нею (?????????? ??? ?????? ??? ???????), равно как и вечность — там, [в уме].
Весьма важные рассуждения на эти темы находим: в III 6, 13 — о материи как причине становления и затемнения, отобра–женности (в то время, как сама она — не становление, не тень и не отражение); в III б, 14 — о том, как материя одновременно и способна принять на себя сущее; в III 6, 15—18 — о том, как материя для эйдоса есть принцип величины (как реального пространственно–временного факта) и т. д. Так как сам Плотин ссылается в своем учении об уме и душе на Платона (V 1,6), то не мешает нам вспомнить и Платона, у которого в «Тимее» мы находим великолепное по ясности и краткости место, разрешающее проблему соединения эйдоса и меона.
180
Plat. Tim. 35а—b: «Из неделимой и вечно–самотождест–венной, пребывающей сущности, с одной стороны, и из делимой, становящейся в смысле тел — с другой, он замешал из обоих третий эйдос сущности, средний между ними, соответствующий и природе тождества, и природе различия, [иного], и в согласии с этим установил его посередине между неделимым из них и делимым в смысле тел. Кроме того, взявши три [образовавшихся таким образом эйдоса сущности], замешал их в одну всецелую идею (??? ???? ????? ?????), силою согласуя не поддающуюся смешению природу различия, [иного] с тождеством. Смешавши же с сущностью [полученную идею] и превративши три [эйдоса] в одно, это целое он разделил на сколько следовало частей, так что каждая часть была смесью из тождества, различия и сущности».
Нельзя сказать, чтобы все комментаторы вполне отдавали себе отчет в этом определении души (или становящегося). Платон указывает тут на три операции. Первая сводится к соединению неделимой тождественности с телесно–делимой инаковостью. Это — то, о чем мы говорили выше, соединение умного эйдоса с меоном. Вторая операция объединяет в одну «идею» умную самотождественность, телесную инаковость и их соединение. К чему понадобилось Платону такое объединение? Казалось бы, достаточно просто объединения эйдоса и меона. Платон, однако, смотрит глубже. Что значит соединить эйдос и меон? Это значит не просто объединить их внешне и сказать: вот у нас два предмета. Необходимо так их объединить, чтобы получился из них совершенно один предмет, со своим своеобразным эйдосом, который уж нельзя было бы внешне разложить на два момента. Для этого требуется, чтобы эйдос был одновременно и эйдосом, и меоном, а меон был одновременно и меоном, и эйдосом, т. е. необходимо, чтобы эйдос не просто объединился бы с меоном, а меон с эйдосом, но чтобы эйдос объединился с объединением эйдоса и меона, и меон объединился бы с объединением меона и эйдоса. Только тогда эйдос будет подлинно носителем и меональной значимости, и только тогда меон будет носителем и эйдетической значимости. Однако Платон не удовлетворяется и этим и дает еще третью операцию ума для определения понятия становящегося. А именно, он берет ту единую «идею», которую получил из смешения трех начал, и соединяет ее с сущностью. Что это значит? Посмотрим, что, собственно, представляет собой полученная «идея». В ней мы находим категорию тождества. Потом находим, что эта категория соединяется с другой, категорией же. Потом находим, что происходит новое соединение опять–таки в сфере категориальности. Достаточно ли всего этого для становящегося? Конечно, нет. Пока умные категории не будут утверждены в виде природного факта, пока они не будут положены, они останутся лишь достоянием ума, в котором сущее есть только различенность в мысли, но никак не эмпирический факт. Необходимо, чтобы целокупная идея телесно–инаковой умной самотож–дественности стала бы фактом, существованием. Усия, о которой Платон говорит в конце анализируемой цитаты, и есть сущность в смысле существования, фактического обстояния и бытия. Только так и можно прийти к точному понятию становления. Некоторые разъяснения к этому можно найти в неглубокой, правда, книге E. W. Simson, Der Begriif der Seele bei Plato. Lpz., 1889, 60—63. Обычное изложение, напр., y H. Siebeck, Gesch. d. Psychol. Gotha, 1880. I 1, 191 —192, далеко от тонкости и четкости. A. Bockh, Ober die Bild. der Weltseele im Timaus в Kleine Schr. III 109 sqq. Oberweg, Ober die plat. Weltseele в «Rhein. Mus.». IX 37 sqq.
