Если, по Зенону, бог есть'огненный ум космоса'(SVF I frg. 157) или вообще он есть просто ум (frg. 146), то, с другой стороны, у стоиков'сущность (oysia) бога'трактуется как'дыхание интеллектуальное и огневидное (pneyma noeron cai pyrodes), не имеющее формы (morphen), но превращающееся во что угодно и сопричастное всему'(II, p. 299, 11 – 13), не говоря уже о том, что бог и вообще трактуется здесь как'интеллектуальный (noeron) огонь'(frg. 1031) или как'интеллектуальное тело', так что ум в таких условиях помещается прямо в материи и вовсе не является'ни чистым, ни лишенным составленности', но возникает'из инобытия и в инобытии'(frg. 313). Поэтому и весь космос трактовался у стоиков и как полный жизни, и как интеллектуальный (noeron), и вообще как смысловой (logicon), не говоря уже об одушевленности (frg. 633). Даже и сам бог трактовался как'интеллектуальный'(p. 303, 34), проникающий собою все существующее, но в самой разнообразной степени, подобно тому, как и душа присутствует в разных частях тела по–разному, а главенствующим в космосе является ум в виде эфира (frg. 634). Поэтому и солнце, и луна, и все звезды – тоже'интеллектуальны'и'разумны'(phronimon), будучи огненными ввиду своего участия в'художественном (technicon) огне', который как художественно–творческий надо резко отличать от обыкновенного огня, несущего с собой разрушения (I frg. 120), и который проникает собою решительно все существующее до последних низин (II frg. 1038). Наконец, если говорить о космическом уме, то ему свойственно и многое другое, что говорится о космосе. Так, в одном тексте читаем (I, р. 28, 22 – 23):'Бог, ум, судьба и Зевс – одно и то же, и у него есть еще много имен'. Между прочим, как мы помним, у стоиков (ИАЭ V 119 – 121, 150, 172 – 176) было свое собственное учение о судьбе.
В стоических текстах ум часто фигурирует наряду с душой, с жизнью и с другими способностями человека, как, например, в одном тексте (SVF I frg. 158) читаем, что бог у стоиков есть'то ум, то душа, то природа, то способность'. Тем не менее ум у стоиков, вообще говоря, отличается весьма четко от всего прочего. Он трактуется именно как смысловая область (en logicois) в отличие от всего внесмыслового (p. 87, 1). Практическое разумение (phronesis) является соединением ума и рассудка, phren (III, p. 27, 8), так что ум есть теоретическая способность, привходящая в общечеловеческую практику'извне', thyrathen (I frg. 523), хотя критерием истины он является не у всех стоиков, у которых попадалось учение о критерии также и как о чувственном ощущении, как о постигнутом представлении, как о стремлении или как о науке (II frg. 105). Таким образом, ум у стоиков мог объединяться с разными состояниями, материальными или душевными, но в основном он всегда трактовался как чисто смысловая функция, будь то в человеческой душе, будь то в космосе как в целом.
3. Термин'фантазия'
В связи с этим у стоиков мы находим еще одну весьма любопытную теорию. Дело в том, что во всем греческом языке слово phantasia обычно понимается как'чувственное представление', то есть как пассивное и ни в какой мере не творческое отображение чувственных вещей. Но в наших неоплатонических материалах (ИАЭ VII кн. 2, 261 – 269) мы уже столкнулись с выдвижением'фантазии', обладающей уже чертами мыслительными, построительными и, следовательно, творческими. Теперь же мы должны указать, что такого рода понимание фантазии промелькивает уже и в стоических материалах, что и понятно, поскольку весь эллинизм вообще возникает на почве субъективно–имманентной активности. Именно, оказывается, что если представления делятся на смысловые, или мыслительные (logicai), и на бессмысленные, то относительно этих мыслительных представлений прямо говорится, что они суть акты мышления, noeseis (CVF II, p. 24, 22 – 23). И в другом месте (frg. 89) тоже читаем:'Мышление – это мыслительное представление (phantasia)'. И еще далее (p. 230, 24 – 25) мы читаем, что разумные способности души'движимы предметами мыслительными (hypo ton noeton)'. Следовательно, прямо говорится, что мыслительные'фантазии'возникают благодаря умопостигаемым предметам.'Таким образом, одна и та же способность в одном отношении есть ум, а в другом отношении есть чувственное ощущение'(p. 230, 17 – 18). А так как'сладкое в родовом отношении умопостигаемо, а в видовом и привходящем отношении чувственно–постигаемо'(frg. 81), то и получается, что здесь мы присутствуем при зарождении понятия творческой фантазии, которая не чувственна, но идеальна и не пассивно раздроблена, но обобщенно конструктивна.
Подобного рода тексты заставляют нас в корне расстаться с обычным представлением, что греческая'фантазия'есть всегда только акт пассивно–отобразительный.
Однако в заключение вернемся к общему стоическому представлению о космическом уме.
4. Обобщающий текст
Если бы мы захотели привести наиболее обобщенный текст по вопросу о стоической терминологии ума, то можно было бы указать следующее:'Стоики учили о том, что бог интеллектуален, что он – художественный огонь, совершающий свой путь к возникновению космоса, содержа в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе. И он является дыханием (pneyma), которое распространяется через весь космос. Он получает разные названия в связи с изменениями, которые возникают при его прохождении через материю. Таким образом, стоики считали богами и космос, и звезды, и землю, а выше всего – ум, который в эфире'(frg. 1027).
Здесь настолько ясно перечислены все свойства космического ума у стоиков, что нам даже нет смысла подводить этому итог по отдельным пунктам. Можно сказать, что стоический ум очень близок к уму аристотелевскому, но только с одним коренным отличием: он не есть логическая категория, хотя бы даже энергийная, но есть универсальный живой организм; и в то время как у Платона и Аристотеля представление об органическом космосе является выводом из общей категории идеи и материи, у стоиков, наоборот, универсальный организм (интеллектуальная огненная пневма) есть исходное начало, и уже из него делаются выводы о необходимых для него логических категориях.
Укажем также и на то, что разделять ранний и средний эллинизм в отношении ноологической терминологии ввиду смешения материалов является задачей не только трудной, но, пожалуй, даже и бесполезной. Что же касается самого этого отличия среднего эллинизма от раннего, то об этом раньше у нас было сказано достаточно (ИАЭ V 40 – 46).
5. Замечание об эпикурействе и скептицизме
В состав раннего эллинизма, как мы знаем, входили еще две большие философские школы, а именно
Многоречивый Секст Эмпирик посвятил своей деструктивной ноологии целых две больших книги, седьмую и восьмую, своего трактата'Против ученых'. Эти две книги так и называются – 'Против логиков'. Вероятно, во всей античной философии это самое обширное скептическое рассуждение по ноологии в целом. В другом трактате Секста Эмпирика,'Пирроновы положения', критика ума также занимает первое место (II 3 – 10). При исторической оценке всех этих деструктивно–ноологических рассуждений античного скептицизма, конечно, необходимо иметь в виду и общее историческое место скептиков в античной культуре (ИАЭ V 363 – 370).
