Панфии), что можно вполне сравнить с гомеровскими 'знаками' (semata), известными только супругам, Одиссею и Пенелопе (Od. XXIV, ср. также у Еврипида Hel. 298, где semata соседствуют с xymbol' 291).
Ораторская проза IV века до н.э. изредка употребляет слово
Лишь однажды Исократ называет ораторское искусство 'символом нашего воспитания' (Panegyr. 49). Другие ораторы вообще не употребляют этого слова даже в чисто бытовом значении, причем
б) Философская проза досократиков также редко обращается к символу, однако в нем все более отчетливо выделяются значения, менее всего известные классике.
Если у Анаксагора (B 19 D) радуга – простой знак (symbolon) дурной погоды, то, по Демокриту, люди, создавая речь, 'в общении друг с другом стали устанавливать [словесные] символы относительно каждой из вещей' (B 5, 1). Явно, что слово как символ вещи не может оставаться только на ступени простейшего знака. Оно глубоко и всесторонне выражает характерные свойства вещи, ее сущность, не передаваемую элементарным знаком. В свернутом, кратчайшем виде слово передает всю бесконечность вещественного мира во всех его взаимосвязях.
Старинное значение символа – знак гостеприимства – Эмпедокл возводит на совсем иную, качественно новую ступень. Мужское и женское начала, по Эмпедоклу, заключают в себе как бы половинки символа, ребенок же – это некое целое, которое исходит от стремящихся к единению половинок (B 63) [392]. Значит, символ, разделенный на равные части, должен обязательно соединиться в нечто третье, и это третье не механически составленное целое, а совсем новая, невиданная целостность, в которой можно угадывать бесконечность скрытых качеств и свойств.
Для философов-пифагорейцев характерно 'символическое' (symbolicos) и 'божественным образом' (mysticoi tropoi) изложенное учение (Pyth. 58c 2). Слушатели Пифагора именовались или 'математиками', подробно разрабатывающими вопросы, или 'акусматиками', воспринявшими 'символический' метод Пифагора с изложением главных оснований его учения (Hipp. 18, 2) [393]. Символы его и акусмы, как два пути истолкования тайны, всегда составляли два пути пифагорейского исследования (Pyth. C.). Анаксимандр даже написал 'Изъяснение пифагорейских символов' (Pythagor. 6), содержащих десятки запретов и предписаний в чисто бытовом обиходе у последователей Пифагора (например, 'не шагать через весы', 'огонь ножом не разгребать', 'не вкушать целого хлеба' и т.д. и т.д.), но имеющих тайный смысл, как и в учении орфиков (Orph. B 23). Известно, что члены пифагорейского сообщества опознавали друг друга по тайному символу (Pythagor. 73), доступному лишь посвященным.
Таким образом, досократики выдвигают на первый план таинственный смысл символа (пифагорейцы), его обобщенность, данную в свернутом виде при обозначении предмета (Демокрит), понимание его как некоего единораздельного единства (Эмпедокл). Все эти три момента, высказанные интуитивно и как бы случайно, укрепятся и станут неотъемлемыми при выработке понятия символа в эпоху поздней античности.
5. Платон и Аристотель
а) Философская классика в лице Платона почти не дает нам ничего оригинального по сравнению с классической поэзией и прозой. Символ для Платона равносилен знаку ('монета – знак обмена', R.P. II 371b). Скрываясь от происков сиракузского тирана, Платон уславливается с друзьями ставить в начале письма особый знак, указывающий на то, что это письмо подлинное (Epist. XIII 360a) или что это письмо пишется с серьезными намерениями (XIII 363). В знаменитой же речи комедиографа Аристофана за пиршественным столом – забавный рассказ о людях-половинках, рассеченных надвое, когда 'каждый ищет всегда соответствующую половину' (anthropoy symbolon, Conv. 191d), – мы явно чувствуем реминисценции из Эмпедокла, мир которого наполнен такими вот рассеченными существами и отдельными членами человеческого тела (B 20, 57, 58), стремящимися к единению (B 59, 61, 62). Правда, Платон устами Аристофана рисует целую художественную картину вплоть до мельчайших деталей. Аполлон рассекает людей соразмерно и изящно, как будто яйцо разделяется пополам тонким волоском. Здесь и странствия этих половинок, и тоска их друг по другу. Однако в своей основе это вариант Эмпедокловой модели – поиски единораздельной целостности, которая только и может стать истинным бытием для символов, жаждущих полноты слияния.
б) Аристотелевский символ представляет собой соединение уже целого ряда тенденций, в которых, как всегда, проявляется ученая эрудиция философа. Здесь понимание символа как судейской тессеры (фрг. 420 Rose), договоров и соглашений между народами в традиционном духе классической поэзии и прозы (Polit. III 9, 1280a 37. 39; фрг. 378, 1541a 10, 9; фрг. 380, 1541b 3).
Здесь же – символ как свидетельство и признак, по которому узнается дотоле неизвестное (Rhet. III 16, 1417b 2; III 15, 1416a 36), или обычная примета (Meteor. II 4, 360), или знак внутреннего состояния, когда голос, например, выражает страдания души (De interpret. 1, 16. a 4; 14, 24b 2). Иной раз Аристотель прямо упоминает пифагорейские символы-предписания (фрг. 192, 1512a 40) или цитирует Эмпедокла о символе как целостности двух половинок (De gener. Animal. I 18, 722b 11).
Самое исконное значение символа как соединения и связи используется Аристотелем в его учении о взаимном переходе первичных элементов (stoicheia) – воды, земли, воздуха и огня – один в другой. Чем больше 'связей' (symbola) имеют между собой элементы (stoicheia), тем быстрее происходит у них взаимопереход (metabasis; De gener. et corr. II 4, 331a 24, 34. 5, 332a 32). Используя учение Эмпедокла о целом и частях в рецепции Платона, Аристотель вводит его уже не в естественно-философский или художественно-философский контекст, как это было у его предшественников, а делает обобщения научно- естественного, этического и социального характера. Все противоположное (enantia) стремится друг к другу как половинки (symbola) (Eth. Eud. VII 5, 1239b 31). Теплое и холодное, сухое и влажное, дружба и неприязнь как бы дополняют друг друга, ибо противоположное 'полезно' противоположному, в то время как подобное 'неполезно' подобному[394]. Вот почему 'господин нуждается в рабе, а раб в господине, а жена нуждается в муже'. Принцип дополнительности, как и в стремлениях первичных частиц (stoicheia) к взаимопереходу, проводится Аристотелем повсеместно. И всюду здесь символы то как сами связующие звенья, то как влекомые силой этих связей противоположные частицы.
В 'Политике' Аристотель, используя старинную Эмпедоклову модель, применяет ее к социальным процессам, происходящим в государстве (IV 9, 1294a 35). Оказывается, надо разграничить олигархию и демократию, а потом поступать как люди, связанные узами гостеприимства, со знаками (hosper symbolon lambanontas syntheteon), по которым они узнают друг друга, то есть, разломив эти знаки на две части и 'взяв от каждой из них по половине, сложить их вместе'. Таким образом, прежде чем создать единое общество, необходимо разграничить олигархию и демократию, а затем, взяв от каждой из них по половине, соединить в новую целостность, лишенную крайностей обеих и обладающую совершенно новым качеством. Внешне Аристотель здесь как будто бы очень далеко ушел от Эмпедокла с его наивной теорией порождения потомства. Но, по сути дела, идея единораздельной целостности символа остается здесь нетронутой.
Также почти нетронутой остается у Аристотеля и мысль Демокрита об имени (onoma) как символе (symbolon). Здесь – старинная теория о наименовании не по природе, а по договору или установлению (synthece), когда вместо подробного описания вещи вполне достаточно символа, который свидетельствует о вещи так же выразительно, как лишенный всяких букв камешек для голосования, выразительный и понятный сам по себе (De interpr. 2, 16a 28). Для Аристотеля каждое из имен есть 'символ' (De sens. et sensibil. I, 437), и 'мы пользуемся именами-символами вместо вещей' (tois onomasin anti ton pragmaton chrometha symbolois; Soph. elench. 1, 161a 8)[395].
Принципиально нового в понимании символа в сравнении с общегреческой традицией мы у
