приписыванием сверхбытию характера отцовства. Но не будем задавать таких вопросов Василиду. Если реальное бытие есть сыновство, пусть это будет сыновство, тем более что Василид говорит скорее о сыновстве по отношению к панспермии, чем в отношении сверхбытийного бытия (об этом – ниже). Но у Василида это не только сыновство, но и тройное сыновство.
б) Дело в том, что реальный мир представляет собою тоже некоторого рода ничто, но уже не в том смысле, в каком это говорится о сверхбытии. Реальное бытие есть ничто только в том смысле, в каком семя растения еще не есть все само растение. Реальное бытие – это и есть всеобщая
Первое сыновство – легкое и простое, тонкое, которое сразу же возносится к сверхсущему бытию. За ним следует второе сыновство, тоже выделившееся из панспермии, но уже более тяжелого характера, не тонкое, но плотное и неспособное возноситься к сверхсущему бытию с быстротою мысли, как это было у первого сыновства. Второе сыновство создает Духа Святого, который уже обладает крыльями, а этими крыльями второе сыновство пользуется для своего вознесения к сверхбытию. На его долю остается только быть границей первых двух начал, которая у Василида именуется'твердью'. Это есть граница между двумя сыновствами и миром, в котором как раз и возникнет в дальнейшем третье сыновство, образуемое пневматической частью человечества.
Эту троицу очень трудно связать с христианской троицей как ввиду слишком явной субординации этих трех моментов (не говоря уже об их тварном характере), так и ввиду путаницы третьего момента, который, с одной стороны, есть создание второго начала, а с другой стороны, он без всякого второго начала сам появляется у Василида из панспермии в качестве границы для уже выделившегося сыновства, причем, как уже сказано, он так и называется'твердью'. Он ничего не знает о высшем бытии, из которого сам произошел, хотя является его отсветом и носит на себе его благоухание. Другими словами, здесь нет ничего общего с христианским тринитарным догматом, да и этот Дух Святой Василида вовсе не образует с первыми двумя началами никакой единой и нераздельной троицы.
Дальше у Василида появляются две пары
Напомним, что греческое слово'архонт'означает'властитель','правитель'. И так как изложение Ипполита вообще отличается неясностью и пропусками, то для разъяснения дела нам необходимо сейчас же сказать, в чем смысл этих двух пар архонтов.
Дело в том, что первая пара архонтов создает эфир, или, как неясно говорится у Ипполита, огдоаду, то есть восьмерицу. Эта восьмерица, попросту говоря, есть восьмое, или эфирное, небо. А второй архонт и его сын создают седмерицу, под которой, очевидно, нужно понимать семь известных тогда планетных кругов. Но если так, то создание второго сыновства, Дух Святой, появившийся раньше того в панспермии, представляет собою, очевидно, пока только еще идеальную структуру космоса, нечто вроде аристотелевской энтелехии (между прочим, на Аристотеля ссылается в данном отношении и сам Ипполит). Следовательно, Дух Святой есть космос в смысле идеальной небесной структуры, в то время как первая пара архонтов представляет собою уже сам реальный космос с его верхней, эфирной ступенью, а вторая пара архонтов представляет собою космос с его семью планетами, то есть с семью уже низшими небесами.
5. Эманатизм и креационизм
Обозревая все сообщения первоисточников о сверхбытии и о реальном бытии у Василида, нужно помнить главное правило для всякого исследования, требующее полной ясности изучаемого предмета. Но в отношении Василида надо прямо сказать, что такой ясности в источниках совершенно невозможно добиться.
а) В основном эти первоисточники как будто бы отвергают в системе Василида всякую эманацию. Да и какая же может быть эманация из такого первоначала, которое есть абсолютное ничто и которое исключает решительно всякий предикат, а в том числе и эманацию? Значит, мы здесь имеем дело не с эманацией, то есть не с инобытийно ослабленной сущностью самого божества, но с креационизмом, то есть с учением о творении мира божеством не из себя самого, но из инобытийного ему ничто. Однако сказать так было бы совершенно недопустимой модернизацией всей системы Василида.
В самом деле, Логос–Слово Василида как будто бы имманентно самому божеству, и тогда это божество вовсе не лишено предикатности, а то вдруг объявляется, что оно имманентно панспермии, а то даже является и подлинным законом ее развития. И здесь нельзя навязывать Василиду такую ясность, которой у него не было. И в голове исследователя только тогда и водворится подлинная ясность в отношении Василида, когда он смело сформулирует основную неясность у самого же Василида. Сыновства и архонты Василида сразу и имманентны божеству и являются его инобытием. Они творят и организуют панспермию, а откуда сама то панспермия? Если она находится уже в самом божестве, то архонтам нечего делать. А если она вне божества, тогда архонты действительно творят и организуют мир. Но тогда водворяется дуализм Бога и мира и творца мира приходится находить в самом же мире. С одной стороны, Василид говорит об'единосущии'трех сыновств исходному и неизреченному первоначалу; и это, конечно, эманатизм и пантеизм. А с другой стороны, однако, творец мира все таки мыслится отдельно, но он есть тоже порождение панспермии, то есть самого же мира. Путаница эманатизма и креационизма здесь налицо.
б) Нам представляется, что Василид в этом отношении не сказал ничего нового в сравнении с Филоном Александрийским. Мы попросили бы читателя вникнуть в характеристику учения Филона о Логосе, которую мы давали раньше в своем месте (ИАЭ VI 87 – 89). Там же мы старались обследовать и причины такой противоречивости. Что касается Василида, то эту его противоречивость нельзя понять иначе, как попытку совместить христианский креационизм и языческий эманатизм. Совмещение это логически невозможно. Однако исторически возможна любая логическая несовместимость и любая логическая нелепость. Так оно и было у Василида; и не будем навязывать ему того, чего у него не было. Потому мы и говорили с самого начала о персоналистическом натурализме, который исторически был оправдан как желание увенчать всю гностическую проблематику, связанную с переходной эпохой.
6. Учение о спасении
а) Но интересней всего у Василида теория третьей основной ипостаси – Святого Духа. На самой высокой ступени, как мы сейчас сказали, она является лишь подсобным средством для второй ипостаси, а сама по себе есть только граница между богом и миром. Мы помним, что в сравнении с этим третье сыновство уже предполагает существование людей, хотя о появлении этих последних у Василида нет подробного сообщения. Василид говорит только то, что на каком то этапе появилось Евангелие, которое, оказывается, еще раньше того было явлено из панспермии посредством Святого Духа первому архонту и его сыну, вследствие чего они раскаялись в своем неведении и сын первого архонта стал называться Христом. Вот этот Христос и был послан людям для возвещения первичной тайны бытия. Но послан он был не в виде человека; а появился некий человек Иисус, оказавшийся первым среди пневматиков, который по внушению Христа и проповедовал последнюю тайну. Проповеданная им тайна разделила людей на пневматиков, психиков и гиликов. В этом и состояла искупительная жертва Иисуса, то есть, собственно говоря, никакой искупительной жертвы вообще не было. Было приобщение к знанию, указавшему человеку его подлинное и естественное место в мироздании.
Сообщение Иринея (I 24, 4) доводит разницу между Иисусом и Христом до курьеза. Тут мы читаем, что распят был и умер не только не Христос, но даже и не Иисус, а некий Симон Киринейский в телесном облике Иисуса. А Иисус во время этих крестных страданий стоял рядом в телесном образе Симона и смеялся над распинавшими, думавшими, что пневматик не в состоянии свободно менять свою материальную
