чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к материалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проблем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.
В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествляется ими с органами чувств и умом и признается смертной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разрабатывать теорию умозаключений. Они различают два вида умозаключений: а) умозаключения, основывающиеся на данных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказательство теологов о бытии бога и бессмертии души.
Господствующее положение в философии этого периода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в трудах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого монизма» Шанкары — признание абсолютной реальности единого мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Видимый мир рассматривался им как проявления брахмана, который творит этот мир при помощи магической силы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуиция. Что же касается ощущений и логических рассуждений, то Шанкара признает их лишь подчиненными средствами познания.
Учение об иллюзорности и нереальности мира проповедовали также мадхьямики и йогачары.
Другая влиятельная в эпоху феодализма школа веданты была основана в XII в. Рамануджей. Построенная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рама-нуджи стремилась несколько смягчить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чистого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рама-нуджи, как и другие школы веданты, представляют собой лишь разновидности объективного идеализма.
Между материалистическим и идеалистическим направлениями шла непримиримая идейная борьба. Острота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материализму авторов.
В XI–XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснование религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания, — писал Дж. Неру, — уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буддизм приходят в упадок, и возникают де-градированные формы культа, особенно некоторые разновидности тантрического культа и извращения системы йоги»[8].
С XV–XVI вв. начинается процесс разложения феодализма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божеству, а не богам брахманистского пантеона). Среди первых деятелей движения бхакти особенно выделяется фигура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широкий размах движение бхакти приняло в XVI–XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого времени был поэт Ту леи Дас (1532–1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заключают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального неравенства и религиозного фанатизма.
Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии получили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.
§ 3. Философская мысль в Японии
Философская мысль в Японии зародилась в эпоху феодализма под влиянием китайской, индийской и корейской философии. Господствующей идеологией в Японии в XIII–XV вв. были конфуцианство и буддизм. Японский буддизм подобно китайскому и корейскому считал внешний, материальный мир видимостью.
Конфуцианство в Японии получило поддержку со стороны господствующего класса и императорской власти вследствие консервативности его социальных идей, в особенности учения о законе неба, который предписывает покорность властям, любовь и уважение к ним. В XVII в. Наказ Тодзю преобразовал метафизику конфуцианства в систему субъективного идеализма.
Наряду с древним классическим конфуцианством в Японии начиная с XIV в. стало распространяться и неоконфуцианство, которое стало официально государственной идеологией при династии Токугава. Главными представителями неоконфуцианства в Японии были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и Хаяси Радзан. (1583–1657). В основу своих учений они положили философию китайского неоконфуцианца Чжу Си, стремясь примирить конфуцианство с буддизмом. Они разработали систему объективного идеализма, согласно которой идеальное начало ри первично и господствует над всем сущим, а материальное начало ки вторично и подчинено ри.
С критикой неоконфуцианства выступил в XVII в. Ямага Соко, требовавший возвращения к первоначальному конфуцианству, которое, по его мнению, исказили неоконфуцианцы. Соко учил, что мир не сотворен, он вечен и принял свой нынешний вид по естественной необходимости. Мир не имел начала и не будет иметь конца, в нем происходят непрерывное движение, развитие, вечное творчество. Гибель одной вещи есть возникновение другой.
В XVII в. материалист и атеист Ито Дзинсай (1627–1705) выступил с утверждением, что идеальное начало ри есть лишь атрибут материального начала ки. Признавая первичность материи, он учил, что материальный мир существует вечно, что он все время находится в движении, абсолютного же покоя в природе никогда не бывает. Дзинсай отрицал существование бога как творца природы.
Видным материалистом этого периода в Японии был Кайбара Эккен (1630–1714), автор книги «Великие сомнения». Он признавал вечность материи и отрицал самостоятельное, независимое от материи существование духа. Эккен был противником господствовавшего в Японии феодально-монархического режима; он заявлял, что не феодалы, а крестьянство должно считаться высшим сословием, основой государства, так как оно своим трудом кормит весь народ.
Выдающимся философом-материалистом был также младший современник Эккена Муро Кюсо (1658–1734), который вел борьбу против мистики и субъективного идеализма. Критикуя взгляд, будто ощущения суть чисто субъективные переживания, Кюсо указывал, что цвета, звуки, вкусы и т. д. существуют в самих вещах. Враг буддийской и синтоистской мистики[9] , Кюсо выступил против обоготворения императора и говорил, что монарх должен почитать народ «как само небо».
Выдающимся философом-материалистом и атеистом был Андо Сежи (конец XVII — первая половина XVIII в.). В книге «Истинные законы природы» он подверг критике учения неоконфуцианцев и буддистов о природе, доказывая, что бесконечная природа существует и действует сама
