Краткий очерк истории философии

изменяется. «Истина, которую должна познать философия, — пишет Энгельс, — представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие…» Идеалистически истолковывая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель все же поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистически истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что логические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, имеющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами — Ред.), формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием».

Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяющей диалектический метод.

Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, классики марксизма на место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материалистический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследованию процесса отражения, классики марксизма создали диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.

Глава IХ Классическая немецкая философия. Антропологический материализм Л. Фейербаха

Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIII в. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах — воинствующий материал лист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии.

Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30-40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между буржуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капитализмом л устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию феодальному режиму, абсолютизму. Этому же способствовало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Буржуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания единого немецкого государства. Идеологи немецкой буржуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных интересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления против феодального государства и его реакционных учреждений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксального христианства. Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.

Разложение гегелевской философской школы. Углубление противоречий между буржуазией и господствовавшими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении гегелевской философской школы.

Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально- экономические корни. Не удивительно поэтому, что вскоре после смерти Гегеля выявился конфликт между консервативными и радикальными сторонниками его философии.

Правые представители гегелевской школы, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систему. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М Штирнер и др.), так называемые младогегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод

Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля, атеистические и революционные выводы. Исходя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосознания абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеанскую идею о всемогуществе самосознания, преобразующего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Вскоре, однако, обнаружилось, что младогегельянский призыв к действию обращен не к народным массам, которые рассматривались как пассивный элемент истории, а к государственной власти, от которой младогегельянцы ожидали исторической инициативы в деле осуществления буржуазно- демократических преобразований.

Начало раскола в гегелевской школе связано с выступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835–1836). В ней Штраус критически исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоисточнике (откровение божье). Однако Штраус не рассматривает христианские легенды как простые выдумки, возникшие вне связи с исторической необходимостью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских общин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, писал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества целого народа или религиозной общины.

В объяснении религиозного мифотворчества Штраус исходил из гегелевского понимания исторически развивающейся субстанции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного сознания связана с определенной стадией развития народного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тождественным по своему внутреннему смыслу с высшей философской истиной, его книга способствовала активизации идейной борьбы в предреволюционной Германии.

Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признанным лидером младогегельянского движения. В качестве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосознании. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечества существуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, соответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более высокую ступень. Эта фихтеанская субъективно-идеалистическая концепция применяется Бауэром для критики религии.

В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841–1842) Бауэр отрицал историческое существование Христа и рассматривал христианство как исторически изжившую себя форму «отчуждения» самосознания. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что