исторической исчерпаемости — впечатляющее свидетельство игры антитетических оппозиций, взятых не в частных поворотах средневекового мышления, но в целом — в глобальном общекультурном контексте.
Человек западного средневековья — арена этой игры, ристалище специфически средневековых глубинных противоречий. Странные вещи творились в этом странном средневековье! Стигматы святого Франциска. Сейсмически чуткое прозрение Альберта Великого, угадавшего сквозь даль расстояний (Париж-Кёльн) внезапную смерть любимого ученика Фомы Аквинского. «Переписка» Роджера Бэкона с давно почившим Авиценной… И только в алхимии чудеса ординарны, теоретически обоснованы. И лишь по странной — чудесной! — случайности не осуществляются. И все-таки именно алхимик — мастер планируемого паракультурного чуда — проявитель золотоподобных стигматов на схваченном порчей ржавчины железе, телепат-прорицатель отцовско-материнского алгоритма ртутно-серного эликсира, вызыватель Гермеса Трижды Величайшего с ночной и лунной ухмылкой из греко-египетских инокультурных потемок… Чернильница, запущенная в черта (а может быть, в Бога?). Итак, человек этих самых Средних веков41.
Два встречных движения в исследовании алхимии исчерпали себя. С одной стороны, диалог внеофициальной алхимии с официальным христианством в замкнутом мире средневековой культуры завершился потому, что с предельной резкостью обозначил границы этой культуры, требуя выхода в инокультурные сферы. Ибо замкнутость как одно из определений средневековой культуры предполагает иное, лежащее за пределами этой целостности. С другой стороны, исследование межкультурных взаимодействий, разыгрывающихся на алхимическом пространстве как перекрестке культур, размывает алхимию, изымая ее из природного контекста — средневековой культуры. Чем напряженней диалог алхимии с инокультурными реальностями, тем насущней потребность вновь ощутить алхимию в ее достоверности — вернуться в замкнутый мир средневековой культуры, в которой только и возможно алхимии обрести самое себя. Ни то, ни другое движение мысли, взятое порознь, не воспроизводит образ алхимии, ибо в первом случае схватывается предмет на уровне феномена вне развития; во втором — как будто улавливаются преобразования алхимии; на самом деле подлинное развитие предмета предстает квазиразвитием в меру оторванности алхимии от естественной среды. Живая ткань, вынутая из физиологического раствора и помещенная под иссушающими лучами строго дозируемого, прагматически понятого прогресса. Лишь двунаправленное исследование, синкретически суммирующее эти два движения мысли, может осуществить реконструкцию алхимии как средневековой деятельности, постичь ее предсуществование в позднеэллинистическом ее прошлом, осмыслить также и ее последствия в виде научной химии, химической технологии, нового хемооккультизма.
Какова же та объективная историческая реальность, в которой во всем своем многоцветий, разноголосии и полнокровии одновременно осуществлены эти два движения в развитии алхимии, разделенные в конкретном исследовании? Эта реальность — человек европейского средневековья, помнящий о своем античном прошлом, но и грезящий о своем ренессансном будущем. От человеческой деятельности — к деятельному человеку42.
Очевидность с первого взгляда такова, что творческая личность в силу своей уникальности выходит за пределы и стиля мышления, и «среднего человека»[195] изучаемой культуры. Тогда-то и возникают два типа аберраций исторического зрения: либо акцент на выход творческой личности за мыслительный горизонт своего времени, либо, напротив, отказ герою исторического повествования в какой бы то ни было значимости (особенно с ретроспективных позиций последующих времен). Но едва ли это нужно доказывать — и то и другое равно внеисторично.
Между тем в отличие от «среднеарифметического» человека творческая личность как бытийная реальность видится средоточием динамического равновесия контрнаправленных движений в самом мышлении: стать иным, преодолев самого себя; остаться прежним, выразив в творческой личности наисущественнейшие свои потенции, скрытые в «среднем человеке», но предельно явленные в динамической модели творческой личности. Тогда творческая личность данной культуры предстает как начало и конец этой культуры, как ее рождение и вырождение. Иначе говоря, творческая личность в относительно замкнутой зрелой культуре может быть осмыслена в единстве крайних, критических ее состояний. Но именно в этих формообразующих (форморазрушающих) точках только и возможно постичь стиль мышления культуры, ее живой образ.
Социокультурная обусловленность творческой личности: в мышлении личности, в ее деятельности живет и действует социум; осуществляет себя исторически неповторимая творческая личность на социально-историческом фоне своего существования, микромоделируя в ходе собственной деятельности и в самой себе мегасоциум эпохи; выходя из эпохи, но и оставаясь в ней. Диалектику личностно-неповторимого и социального в человеческой деятельности тонко отмечает Маркс: человек «…только в обществе и может обособляться» (то есть в исторически определенных формах общения, экономическое воплощение которых есть производственные отношения)[196]. Еще: «Так как истинной общественной связью людей является их человеческая сущность, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно всеобщая сила, противостоящая индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида (его собственной деятельностью, его собственной жизнью, его собственным наслаждением, его собственным богатством)»45. Общение выступает, таким образом, приобщением человека к человеку, творческой личности к культуре; создается реальное освоение личностью своих социальных отношений — освоение культуры. Осуществляется становление бытия субъекта деятельности. Именно здесь и высвечивается глубинная его социальность. Иначе говоря, актуализируется культура, превращаясь в способ деятельности личности. Деятельность личности оказывается направленной на собственное мышление как на образ культуры.
ВЕРНО, что человек средневековья глубоко традиционен, принципиально антиноватор. Этот тезис — поистине общее место, если только оставить не раскрытыми, а лишь названными очевидные определения средневекового человека. Растворенный в субъекте коллективном, средневековый человек проявляет свою особость лишь постольку, поскольку ощутил себя частицей субъекта всеобщего. Только тогда собственный вклад в дело личного спасения приобретает характер общезначимого и вместе с тем особенного. Привносится свой узор в общий рисунок ковра, который ткут все ради всех. Средневековый человек ищет опоры в давней традиции. Ему, обретшему свое маленькое свое, жизненно необходим авторитет соборности. Такое оказывается возможным в условиях средневековой жизни христианства как религии коллективного спасенияАЬ.
Итак, принципиально традиционалистский характер личности средневековья. Но осознание себя в авторитарной традиции есть личное, индивидуальное дело.
После столь пространной преамбулы необходим персонаж, исторически конкретный, живой. Обращусь к некоторым фактам трагической социокультурной судьбы Роджера Бэкона.
Вдумчивый естествоиспытатель, глубокий мыслитель, изобретатель-фантаст — эти и сходные определения устойчиво закрепились за ним в сочинениях по истории средневековой науки.
Опыт и наблюдение, провозглашенные в совокупности единственным источником и мерилом истинного знания, блистательные предвосхищения величайших изобретений человеческого гения (самолет, пароход, огнестрельное оружие, телескоп), страстные и рискованные нападки на ложные, хотя и высокие, авторитеты — все это в сознании многих исследователей, в сущности и создавших наличную роджер-бэкониану, отлилось в тезис, ставший общим местом: Роджер Бэкон на несколько столетий «опередил свое время» и может быть сравним с ученым Нового времени. Обычно это сравнение любят замыкать на его однофамильца и соплеменника Френсиса Бэкона из XVII столетия. Этим же объясняют и то, что Р. Бэкон вместе со своими творениями выпал из общекультурной традиции. «Опередил свое время», «выпал из традиции», «остался непонятым»… Такие метафорические фигуры мало что объясняют. Есть, однако, несколько работ, располагающихся на ином полюсе роджер-бэконианы (Л. Торндайк, Хайдеггер, Олыики). В этих сочинениях Бэкон не такой уж мученик, и экспериментальный метод его вовсе не экспериментальный (Thorndike, 1923, с. 649–657), и изобретения знаменитого
Оксфордца — всего лишь умозрительные химеры. Но и такое уничижительное отношение к столь мощному уму также внеисторично. Намечу путь возможного преодоления такого крайнего несходства в
