Быть честным перед Богом

Тому, в Ком человеческое вполне открыто божественному, — и “в Духе” — в сближающем братстве нового общества.

И это ведет нас к новому осмыслению в таком контексте личности Христа и Его дела.

Человек для других

РОЖДЕСТВО: МИФ И ИСТОРИЯ

Неизменный центр христианского благовестия составляет учение о воплощении и божественности Христа; оно и становится поэтому пробным камнем для всякой новой интерпретации Евангелия. В этом пункте сопротивление любому новому истолкованию окажется максимальным, ведь здесь ортодоксия делает особый упор на традиционные категории. На уровне школьного богословия любая новая формулировка столкнется с Халкидонским определением[132] и Символом Афанасия[133]; на уровне же народного благочестия ее моментально обвинят в принижении рождественского повествования. Однако, насколько важно для нас стать на позицию “по ту сторону натурализма и супранатурализма” в нашем понимании Бога, настолько же это важно и в наших представлениях о Христе. В противном случае всё, что нам остается, — это лишь унылый выбор между двумя концепциями, из коих одна другой бесплоднее.

Традиционная христология разрабатывалась в откровенно супранатуралистическом ключе. В народной религиозности она выражалась на языке мифа, профессиональные теологи прибегали к метафизике. Для приверженцев этого мировоззрения идея Воплощения означает, что Бог-Сын сошел к нам на землю, родился, жил и умер в этом мире как человек. “Оттуда”, из области “потустороннего”, милостиво снизошел на человеческую сцену Некто “не от мира”, Кто, однако, подлинно и полностью жил в этом мире. Как Богочеловек, Он соединил в Своем лице сверхъестественное с естественным; и проблема христологии сводится к тому, как Иисус мог быть совершенным Богом и совершенным человеком, и притом в одном лице.

Ортодоксальный “ответ” на сей трудный вопрос, сформулированный в Халкидонском определении, сам по себе не вызывает возражений — с той лишь оговоркой, что это, собственно, не решение, а постановка проблемы. Но как удачная постановка, как “ограждение против всех ересей”, он имел и имеет непреходящее значение. “Христологический догмат спасал Церковь, — пишет Тиллих, — но весьма неадекватными концептуальными средствами”[134]. Если, прибегая к аналогии, представить себе личность Христа как соединение масла и воды, то Халкидонский ответ — лучший из возможных. Или, скорее, это единственно возможный ответ: вопреки всем попыткам “смешения естеств” настаивать на двух различных природах и вопреки соблазнам разрушения единства утверждать нераздельность единого лица. Неудивительно, однако, что в народном христианстве масло и вода расслоились и один из компонентов всплыл наверх. На деле народная супранатуралистическая христология всегда отличалась докетическим уклоном[135]. Христос в ее представлении только казался человеком, выглядел, как человек: “внутри”-то Он был Богом.

Джон Рен-Льюис ярко описывает крайнюю форму подобных религиозных представлений, присущую рабочей среде, в которой он сам воспитывался:

“Я не раз слышал утверждения, что простые люди воспринимают Иисуса как хорошего человека и не более. Модернистское духовенство указывало на это, как на причину невысокой привлекательности доктрины “непорочного зачатия”, а англо-католики[136] настаивали, что простых людей должно научить видеть в Иисусе более чем хорошего человека. Но и те, и другие соглашались в своих оценках образа мыслей простого человека. Я уверен, что они совершенно не правы, даже если говорить о сегодняшнем человеке. Уж во всяком случае до второй мировой войны Иисуса чаще всего вообще не воспринимали как человеческое существо. Он был Богом в человеческом образе, исполненным сверхъестественного знания и чудотворной силы. Всё это очень похоже на рассказы о том, как обитатели Олимпа в человечьем облике посещали землю”[137]. Допустим, ортодоксальные церковники с негодованием отвергнут такое представление. Но сколько б они ни настаивали, что Иисус был “совершенным человеком”, так же как и “совершенным Богом”, традиционный супранатуралистический способ описания Воплощения почти неминуемо приводит к тому, что Иисус всё же оказывается всемогущим Богом, Который, переодевшись человеком, разгуливал по земле. Получается, что Иисус не был прирожденным жителем земли — Он был Богом, на определенное время принявшим участие в игре. Он выглядел как человек, говорил на человеческом языке и во всем был похож на человека, но внутри, под этой оболочкой был переодетый Бог — наподобие Деда Мороза. Сколько ни старайся, при традиционном подходе все же не удается избавиться от впечатления, что Бог совершил космическое путешествие и прибыл на эту планету в образе человека. Иисус не был в действительности одним из нас; но чтобы показаться таковым, Он ухитрился появиться на свет при помощи чуда: рождения от Девы. На самом деле Он — “оттуда” [138].

Я знаю, что это пародия, и, может быть, обидная. Но в дни Рождества большинству людей (в том числе и мне самому) внушаются представления, чересчур близкие к этим. По сути дела само слово “воплощение” (которое, кстати сказать, в Библии не встречается) почти неизбежно предполагает всё это. Оно вызывает в воображении представление о существе, состоящем из божественной субстанции, но окунувшемся в плоть и обернутом ею, как шоколадка — серебряной бумажкой. И если это слишком грубая картинка, замените ее рождественской коллектой[139], которая говорит о Сыне Божией, “взявшем на Себя нашу природу”, или рождественским гимном Уэсли[140] со словами: “Погляди на Божество в плотяной одежде”.

Но для меня вопрос не в том, насколько выходят за рамки ортодоксии отдельные выражения или общая тенденция, которая стоит за ними, а в том, оставляет ли вообще супранатуралистическая система мышления какой-либо иной выход, кроме христологического “tour de force” [141]. Потому что если мы представляем себе Бога и человека как двух “существ”, каждое со своей природой, одно — “потустороннее”, другое — “посюстороннее”, то мне кажется невозможным слепить из них что-то иное, нежели Богочеловека, божественного визитера из “потусторонности”, который решил пожить какое-то время во всех отношениях подобно туземцам. Супранатуралистическое представление о Воплощении невозможно до конца отделить от идеи принца, переодетого нищим. Как бы жалок ни казался нищий, на самом-то деле он — принц, и это главное.

Но что, если всё это представление о Боге, Который посещает землю в лице Своего Сына, столь же мифично, сколь и сказочный принц? Что, если не существует никакого “потустороннего” царства, из которого прибывает “Человек с неба”? Что, если с рождественским мифом (вторжением “потустороннего” в “посюстороннее”) — в отличие от рождественской истории (рождения человека Иисуса из Назарета) — нам придется расстаться? Готовы ли мы к этому? Или мы должны упорно цепляться за последние обрывки мифологического или метафизического мировоззрения, потому что только в них можно нарядить полюбившуюся нам трогательную историю? Может быть, супранатуралистическая схема уцелеет хотя бы как часть “волшебного обаяния рождественской ночи”? Конечно, уцелеет — как миф. Ибо у мифа есть свое, вполне законное и глубоко важное место. Миф указывает на значение событий, на божественную глубину истории. И мы бы несказанно обнищали, если бы наши уши перестали внимать ангельскому славословию, если бы наши глаза перестали вглядываться в сияние звезды, влекущей волхвов. Но мы должны научиться, читать рождественское повествование, не предполагая, что его истинность зависит от буквальной достоверности вмешательства сверхъестественного в естественный мир, как будто Иисус может быть Эммануилом (что значит “с нами Бог”) лишь в том случае, если Он пришел из иного мира. Ибо теперь, когда супранатурализм пользуется все меньшим и меньшим доверием, увязывать действие Бога с подобным