находя соответствие или несоответствие случайного протекания явления с его формальной целесообразностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные объекты природы телеологически, а не механически. Другая форма включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия, которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической случайности совпадение или несовпадение с своими познавательными способностями, требующими понятия цели. Другими словами, логическая целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом; эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом как интеллигенцией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна нами приниматься со всей обстановкой кантовского субъективизма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической случайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду, конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость первообраза как идеального и предельного совпадения категории с вещью, абсолютно необходимого с абсолютно случайным, и когда требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с этим первообразом (откуда и начинается эстетическое восприятие). Чувственный образ совпадает с смысловой категорией в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно, сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет «формальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто форма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия эмпирической случайности, есть выдумка кантовской субъективистической метафизики. Но, понимая «категорию» и «рассудок» чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею понимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним говорить как о логической, так и об эстетической целесообразности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей системе будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации смысла. Когда вне-интеллигентный смысл осуществляется в эмпирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление вполне совпадает с идеально замысленным, – мы получаем выразительный образ вещи, который можно назвать вне-интеллигентным выражением вещи, ее вне-интеллигентным символом. Таков всякий организм, – например, растительный или животный. Тут – полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии интеллигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что и тут осуществление совпало с замыслом, – у нас возникает необходимость не только логического представления об этом осуществлении, но и таких переживаний, которые бы соответствовали объективно осуществленному самосознанию, т. е. надо, чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от достигнутого самосознания в данном пункте, или чувство удовольствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически необходимо (хотя фактически очень много субъектов, которым не суждено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного символа, об осуществленности которого идет речь.
b) понятие личностной целесообразности
b) Но Кант не пошел, да по условиям своего философствования и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил о подведении под «категорию» и о подведении под «умственные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил о логическом символизме, или об осуществленности отвлеченной категории и идеи, смысла, о «подведении» под логический символ. Я говорил также об интеллигентном, или эстетическом символизме, или об осуществленности интеллигенции, самосознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, о «подведении» под личностный символ. После логической и эстетической целесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом нахожу самую природу как чуда, так – через это – и всего мифа. Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика. Как нельзя остановиться на отвлеченной идее как таковой и волей-неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто говорить об интеллигентном смысле, т. е. о самосознании как таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому не принадлежащем. Разумеется, это – самостоятельная категория, и она должна быть выяснена в своей полной самостоятельности и независимости. Но она диалектически требует следующую категорию, – именно категорию фактов, наличности, действительности, и уже, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как осуществленной данности, – или, попросту, личности. Личность, говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как – смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.
6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности:
a) отличие от сферы частичных функций личности;
a) Легко привести все это учение о чуде к абсурду, забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории. Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве владеющий инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь – тоже совпадение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным заданием (овладением техникой). Подобное рассуждение как раз показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность и проявление личности), но это не есть сама личность и ее история. Это – история одной из ее многочисленных изолированных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином, можно и тут сказать (да часто и говорится): нечеловеческая техника, небывалое мастерство, чудеса технического и художественного исполнения и т. д. В этой изолированной функции также есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная степень совпадения того или другого, так что, если угодно, можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом – самой же жизни. Очень часто многие, в особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии, внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т. д. как изолированных функциях. И при этом думают, что потом можно получить психическую жизнь из объединения этих функций. Конечно, такое понимание психической жизни для меня совершенно неприемлемо. В особенности же это оказывается ошибочным, корда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявляется. Но личность проявляется вообще во всем – в костюме, в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она есть желудок и пищеварение и т. д. Личность как категория – ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями; и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника.
b) Это учение о личности и должно иметься в виду если мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстетической целесообразности имеется в виду изолированная функция чувства. Конечно, тут есть все – и познание, и воля, и чувство. Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально-возможного» и «реально-случайного» предполагает (часто, по крайней мере) весьма длительную историю именно этой изолированной функции. Равным образом, наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной массой самых разнообразных случайностей. В результате – совпадение подвижности пальцев с идеальными намерениями и композитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика двух изолированных сфер – волевых усилий человека и некоего идеала-исполнителя, – изолированных из общей области личности, эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они – антитетичны, и артистическое исполнительство – их синтез. Но что получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувством – как тождеством познания и стремления. Он не может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь художественном образе. Это будет чисто личностный синтез, нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и есть чудо, мифическая целесообразность.
с) Чудо не есть ни познавательный,
с) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного, логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза. Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью, то уже любой организм, растительный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм имеет ведь свою историю, живет самостоятельною жизнью; и о нем мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как достигается цель, виртуально заложенная в семени организма? Если угодно, можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но это будет чудо в несобственном смысле слова, – скорее, какая-то примитивная степень чуда. В собственном же чуде мы отнюдь не ограничиваемся одним этим познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью. Тогда хромой, исцелившийся у чудотворной иконы, рассматривался бы нами исключительно с точки зрения чисто познавательной, т. е. мы чудо рассматривали бы просто как переход от одного анатомо- физиологического состояния в другое. Учение о чуде тогда было бы равносильно анатомии и физиологии, в лучшем случае – медицине, а самое чудо было <бы> насквозь только одним биологическим актом. Никто, однако, так никогда не переживает чуда. Биологическая и вообще телесно-органическая и физическая природа чуда имеет значение только лишь как арена формы или способа проявления того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и проявилось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима. Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит в него. Я утверждаю, что даже неверящий в чудо мыслит его именно так. Верить или не верить – это одно; а предмет, в который верят или не верят, – это совсем другое. Вы не верите в чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо, если вы не знаете,
