отъединенное существование. Всякую такую мифологию я называю относительной мифологией. Она всегда живет большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии, незримо управляется ею и всегда абсолютизирует какой-нибудь один или несколько из ее принципов.
Без диалектического обследования абсолютной и многочисленных относительных мифологий наш анализ оказался бы не только не полным, но, в сущности, это было бы только началом анализа, ибо мы в предыдущем сделали только то одно, что вскрыли понятие мифа и основные виды его. Это, однако, ровно ничего не говорит о структуре мифа, о реальной форме отдельных типов мифологии, и тем более ничего не говорит о структуре каждого данного мифа. Предыдущее изложение есть, в сущности, только введение в диалектику мифа, установка основного принципа мифообразования. А мы должны дать диалектику реальных типов мифологии. И я предполагаю начать с той мифологии, где не принижен ни один ее принцип, где все моменты мифообразования занимают ровно то место, какого они заслуживают, где ни одна сторона не заглушает никакую другую сторону. Естественно, что такая абсолютная мифология должна быть как бы нормой, образцом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии. Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все относительные типы мифологии, как базированные на каком-нибудь одном принципе абсолютной мифологии, получают точнейшую диалектическую классификацию, поскольку и все принципы абсолютной мифологии продуманы нами диалектически. Раз абсолютная мифология будет построена диалектически, это значит, что тем самым уже дана диалектическая классификация всех возможных мифологий вообще, ибо каждая отдельная мифология делает не что иное, как берет один из принципов абсолютной мифологии. Руководствуясь полученным результатом (учением о мифе как о развернутом магическом имени), попробуем теперь развернуть это магическое имя, предполагая, что это магическое имя – абсолютно, т. е. зависит только от себя, и что это развертывание есть диалектическое (иным оно и не может быть в труде, преследующем философские цели).
1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика
Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ. Развернуть такую мифологию – значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т. е. абсолютных, основаниях знания и бытия. Но дело в том, что «всякая» диалектика как раз наполнена различными относительными мифами; потому часто и не видно в ней, где же тут место мифу. Абсолютная мифология, исходя из того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она сознательно исходит из определенного вероучения, как то делает сознательно или бессознательно и всякая мифология), понимает все диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие увенчивается магическим именем, то значит, оно и есть это магическое имя, а, стало быть, в свете этого последнего должны быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика как чистое мышление, – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов. В своем исследовании платоновской диалектики я показал, какая мифология предопределяет эту диалектику. В анализе относительных типов диалектики я покажу, какая мифология лежит под гегелевской диалектикой. Следовательно, развернуть абсолютную мифологию – значит не что иное, как развернуть диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою один из возможных принципов, но – все возможные принципы.
Сделать это не так уже невозможно, как кажется. Например, вывод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно, что большею частью не вызывает никаких сомнений в человеке, умеющем оперировать при помощи диалектического метода. Однако всякому ясно, что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по-моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т. е. лишь как логическое учение. Ясно, что это – один из возможных принципов. Конечно, диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность алогического с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из своих движущих принципов положить и алогическое. Или возьмем еще разительный пример: это т. н. диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю. Я уже имел случай указать, что материи, в смысле категории, принадлежит роль совершенно такая же, как и идее. Стало быть, диалектический материализм есть относительная, а не абсолютная мифология. Абсолютная мифология положит в свою основу материю и идею как два совершенно равноправных принципа (хотя, в силу той же диалектики, и абсолютно слитых в один неразличимый принцип).
Пользуясь уже приведенными мною примерами относительной мифологии, попробую показать, как должна быть построяема абсолютная мифология. Я попрошу вспомнить антиномии, изложенные мною выше в гл. IX, §§ 4, 8. Так как чистая, немифологическая диалектика есть вообще фикция, то, следовательно, и та диалектика, которую я там противопоставлял формально-логическим учениям, есть также мифологическая диалектика, т. е. чтобы принять ее, тоже необходимо поверить в некий миф. Пересмотрим эти указанные там антиномии по порядку.
2. Обзор синтезов абсолютной мифологии
Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания. Вера, как того требует диалектика, не может осуществиться без знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии, выставляющей на первый план то веру без знания, то знание без веры, абсолютная мифология может избрать только один путь – признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так, чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания совершилось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе эти две и по сравнению с которой они оказались бы только несамостоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только такой синтез и может дать и только так она и может примирить враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом является ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания. Это – простейший и притом чисто логический, совершенно невероучительный синтез. Но признать его, понять и утвердить его можно только при соответствующем мифологическом, т. е. чисто жизненном опыте. Я называю эту мифологию абсолютной, – она – всегда ведение, гносис. Фидеизм же и рационализм есть виды относительной мифологии. И на этом примере совершенно ясно, как относительная мифология имеет под собой один из диалектических принципов и как абсолютная – все принципы. Я говорил, что фидеизм и рационализм есть чисто буржуазная, индивидуалистическая философия. Это и понятно, так как совершенно очевидно, что они суть не более, как вялый и беспомощный результат разложения средневекового учения о соборном ведении. Абсолютная мифология гностична, она – гностицизм (конечно, в общем, а не в специальном смысле христианских сект II–III в.).
Я не преследую тут целей систематического раскрытия основ абсолютной мифологии, и потому отпадает необходимость давать классификацию типов гносиса. Существует гносис пророческий, молитвенный, интеллектуальный и пр. Я скажу несколько слов только о пророческом гносисе.
Всем известен общераспространенный обычай у т. н. «верующих» толковать пророчества. Выше я уже имел случай указать на то, что тут в особенности повезло Апокалипсису. Для всех этих бесчисленных толкователей необходимо заметить следующее. 1) Если образы Апокалипсиса (например, чаши гнева Божия) понятны только тогда, когда их кто-то истолкует и покажет, что они собственно значат, то это возможно лишь в том случае, если Апокалипсис вовсе не есть пророчество и его «откровение» само по себе ничего не открывает. Наоборот, это есть затемнение подлинного смысла грядущих событий, которое может быть уничтожено только «научным» истолкованием. Едва ли такое воззрение можно считать христианским и церковным. 2) Если образы Апокалипсиса имеют переносное значение, то в целях пророчества и откровения гораздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить и описать грядущие события, а не облекать их в образы, за которыми иной раз совсем невозможно увидеть подлинные события. Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость такого «переносного» толкования. 3) Допустим, что апокалиптические образы имеют какой-нибудь точно установленный определенный смысл. Например, пусть Блудница на водах многих есть Англия, или пусть Вавилон есть Европа и т. д. Это значило бы, что все события уже предопределены, что они предсказаны так, как предсказывают солнечные и лунные затмения. Можно ли такие предсказания считать христианскими и даже вообще религиозными? Голый механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказанность противоречила бы свободе человека, который волен спасаться и погибать, т. е. волен ускорять и замедлять темп всемирной истории. 4) Наконец, на основании чего происходит это «толкование»? На основании знания истории человечества. Допустим невозможное, – что человек так хорошо знает и фактически и идейно всемирную историю, что может сразу формулировать смысл каждой мельчайшей эпохи. Но и тогда толкование не имеет никакой почвы. Во-первых, если он так хорошо знает всемирную историю и ее смысл, то для чего ему «толкование Апокалипсиса» и самый Апокалипсис? А, во-вторых, поскольку он еще не знает, как будет идти история дальше, – на каком основании он будет подставлять под апокалиптические образы события из прошлого, если события из будущего, возможно, окажутся гораздо более подходящими? – Из всего этого (число аргументов может быть значительно увеличено) я делаю одно заключение: христианин не имеет права «толковать Апокалипсис», не имеет права делать тут какие-нибудь общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не толковали и св. отцы).
Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да, совершенно верно. Христианин должен признавать, что звезды будут падать на землю, вода будет обращаться в кровь, саранча будет величиною с коня, и т. д. и т. д. Но простая буквальность опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мистическая точка зрения. Буквальная картина – плоскостна, не имеет мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит
