один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной.
О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6[.42]; Quis dives salvetur 42[.19—20]). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 [.64]). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15[.120]). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primo creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735-736).
Логос — непосредственный деятель творения. Он — орудие Отца, Которого Он — образ. Он прототип мира, а и ?; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156—157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек ?? ????? [из не сущего] (Strom. V, 14[.92]). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: ?????? ?????? [мир умопостигаемый] и ?????? ???????? [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14[.93—94]). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7[.41-42]). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген, о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем.
В учении о человеке Климент — трихотомист: человек имеет две души: [одну —] плотскую и чувственную
Чтобы избавить людей от греха, Логос воплотился. Как Он создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, Сам Себя родил, когда Слово соделалось плотью (Strom. V, 3[.16]), и родился от Давида, от Девы; воплощенное Слово есть Иисус Христос ([Strom. VI, 15.132])[676]. Следствием воплощения является Божественное и человеческое бытие во Христе: Сам Логос явился людям, и в Своем воплощении Он есть Бог и человек; Он о ???????? ??? (Protrept. 1[.7], Paedag. III, 1[.2]; I, 3[.7]). Логос сошел с неба, и облекся в человека, и претерпел то, что люди должны претерпеть. Он имел тело и душу и был всецело Бог в образе человека (Quis dives salvetur 37; Paedag. I, 2; Protrept. 10). Таким образом, Климент мыслил воплощение так, что Логос облекся в созданного Им человека Иисура и обитал в нем. Но при этом Климент всюду предполагает единство личности, и именно так, что Логос есть личность, обнаруживающаяся в человеке. Примеры communicatio idiomatum в произведениях Юшмента многочисленны. Он предполагает, что ипостасное единение сохранилось также и во время трехдневного пребывания во гробе (Protrept. 2; Paedag. I, 5; 6; Protrept. 10). Фотий обвинял Климента в докетизме (Biblioth. 109). Но обвинение это справедливо только отчасти. Климент всячески стремится избежать докетизма и отвергает его; он признает в Иисусе Христе реальное тело, материальную кровь, человечество, подверженное страданию (Strom. III, 17; VII, 17; V, 6; Paedag. I, 2-6; II, 2; III, 1; Quis dives salvetur 37); но ему все-таки не удается совершенно освободиться от некоторого докетического оттенка в христологии; он думает, что Его тело было свободно от естественных нужд голода и жажды, а Его душа — от печали и радости (?????? ??? ???? ? [бесстрастный душой]). Он приводит, без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым (Strom. VI, 9[.71]; [cf.] Paedag. I, 2).
Христос предал Свою жизнь за нас на смерть; Он сделался искуплением и жертвой за нас и умилостивлением за наши грехи; Его кровь примиряет нас с Богом; Он победил диавола и ходатайствует за нас перед Богом (Quis dives salvetur 37; Paedag. III, 12; Protrept. 10; 11; Strom. V, 11). Но Климент преимущественно изображает Его как великого Учителя человеческого рода, Вождя и Законодателя, Источник знания и вместе с тем бессмертия. После явления Его нет нужды посещать Элладу или Афины: Он весь мир сделал местом мудрости, или Элладой (Protrept. 11; 12; Paedag. I, 3; 6). Но Учитель есть вместе с тем и Врач: с познанием Он дарует и бессмертие (Protrept. 12): воля Божия — знание Бога, которое есть общение бессмертия. Но когда ученик истины входит в общение и нравственно чистое обращение только с Богом, то он соприкасается с Божеским бесстрастием, через это отождествляется с Богом (Strom. IV, 6). «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек соделается Богом» (Protrept. 1[.8]; cf. Strom. IV, 23; VII, 10). Будучи Богом и человеком, Господь во всем помогает человеку: будучи Богом, Он прощает грехи; будучи человеком, Он воспитывает его не согрешать (Paedag. I, 3[.7]). Иисус Христос всех призывает к спасению, которое Он принес людям: «Божественный Логос знает тех, кто не послушается Его, но так как всецело от нас зависит повиноваться или сопротивляться и чтобы никто не мог извиняться незнанием, то... Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждого, что по силам его» (Strom. И, 6[.26]). Человек должен отвечать на этот призыв. Обладая свободной волей, он может оказать послушание учению Христа и осуществить в своей деятельности Божественные заповеди (Protrept. 2; Paedag. I, 3). Бог дает спасение, а человек воспринимает его; «Божественное Провидение... даже и предупреждая просьбы, распределяет Свои щедроты действием Своей воли. С другой стороны, и избранник Божий спасается не вопреки воле его: он имеет душу, способную к самоопределяемости; он шествует стезей спасительной, сам выбрав ее по свободному решению. Вот причина, почему и заповеди даны были человеку, творению, свободно определяющемуся самим собой; причина эта та, чтобы он свободно мог решать, делая выбор в сторону добра или же в сторону зла». «Подобно тому как врач возвращает здоровье соответствующим в восстановлении здоровья, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто содействует в познании и доброделании» (Strom. VII, 7[.42, 48]).
Первым движением человеческой души, отвечающей на призыв Логоса, служит вера: «первый шаг к спасению есть вера» (Strom. И, 6[.31]). Климент часто говорит о ней, но не дает нигде точного определения. Он рассматривает ее как свободное восприятие и предварительное допущение того, что будет предметом разумного постижения. После веры споспешествуют спасению страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержанием и терпением; а они ведут к любви и познанию (ibidem). Так понимаемая, вера есть крепость во спасение и сила в жизнь вечную. Но она не должна отделяться от исполнения Божественных заповедей; и если она достаточна для спасения, то, однако, она — только начало познания Бога и христианского совершенства (Strom. II, 12; VI, 14; Paedag. I, 6). Вера сама указывает на христианский гносис.
Но каждый отдельный христианин достигает спасения не иначе, как в связи с Церковью и ее деятельностью. Климент, сосредоточив внимание на проблемах внутренней, интеллектуальной и моральной стороны христианина, сравнительно мало занимается внешней стороной Церкви, ее
