меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном (Adv. Praxeam 8). Хотя основание Своего бытия Св. Дух имеет в Отце как «всецелой Божественной субстанции», однако Он получает его не непосредственно из Отца, но через Сына, как [поток] течет не непосредственно из источника, но образуется из [реки][861] (Adv. Praxeam 4[; 8]). Собственно ипостасное бытие Св. Дух получает лишь по вознесении Христа на небо, являясь продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. По Своем вознесении Господь «излил полученный от Отца дар Св. Духа — третье имя Божества и третью степень величия», «истолкователя домостроительства», начало «нового пророчества» и «проводника всецелой истины» (Adv. Praxeam 30).
В Своих отношениях к миру Логос является прежде всего Творцом его — мир вручается Богом под Его особое попечение и управление. Но это творение не есть собственно Его дело: Он только осуществляет вовне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира (Adv. Praxeam 6). Как ближайший Посредник между Богом и миром, Логос принимал самое деятельное участие в домостроительстве человеческого спасения. Он действовал в праведных людях, являлся на земле в видении, во сне, в зерцале, в гадании Аврааму, Иакову, Исаии, Иезекиилю и др. (Adv. Praxeam 14); но эти ветхозаветные явления Логоса были только прикровенными указаниями на будущее, новозаветное Откровение Его людям. По исполнении времен «Он послан был от Отца в Деву и из Нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал и погребен по Писаниям, воскрес, и взошел на небо, и сел одесную Отца, и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал [от Отца][862]Духа Святого, Утешителя и Освятителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа»[863] (Adv. Praxeam 2). Таким образом, предсуществующий Логос ради спасения людей соделался человеком, так как только как человек Он мог действовать среди людей. Он родился от Девы. Логос был Сын Божий, и в человеческом отце Он не имел нужды — Ему необходимо было только принять человеческую плоть; эту плоть Он и воспринял от Девы. Следовательно, от Марии родился Бог. Во Христе было, таким образом, два естества — божественный Дух и человеческая плоть.
Тело Иисуса Христа, по учению Тертуллиана, реально, рождено как наше и состоит из плоти и кости (De carne Christi 1; 5; 9). [Еретики,] отрицая эту реальность, вместе с тем отрицают страдания и смерть Спасителя и обращают в иллюзию все домостроительство искупления. Сын Божий принял наше тело, потому что Он должен был спасти это тело (De carne Christi 16; 14); Он принял также нашу душу — духовную и разумную (De carne Christi 10—14). Он — совершенный человек, участвующий в наших страданиях, в немощах нашей природы, кроме греха (De carne Christi 5—9): Он — новый человек, новый Адам (De resurr. carnis 53). Но Он и Бог. Таким образом, во Христе одно Лицо из двух естеств.
Но как понять и выразить соединение в Нем Божественного и человеческого? Тертуллиан первый резко поставил вопрос о том, как понимать вочеловечение — в смысле ли метаморфозы или принятия плоти. Он понимает в последнем смысле. Превращение Бога в человека — невозможная мысль, прежде всего потому, что Бог и Слово Божие неизменяемы, а затем и потому, что таким образом божество Христа, равно как и Его человечество, были бы уничтожены и получились бы не два естества, а нечто третье — mixtura quaedam [некая смесь] (Adv. Praxeam 27). Воспользовавшись терминологией стоической философии (?????, ??????, ????????), Тертуллиан очень точно, приближаясь к определениям Халкидонского собора, формулирует ответ на поставленный вопрос: Сын Божий соединил (miscens) в Себе человека с Богом (Adv. Marcionem II, 27); человек, соединенный (mixtum) с Богом (De carne Christi 15). В Нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп confusum, sed conjunctum) в одном Лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как дух (Божество) совершает в Нем свои дела, т. е. добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго = человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и проч., и, наконец, умирает. «Две субстанции различно действуют по своему состоянию... и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью» (Adv. Praxeam 27). Таким образом, в Иисусе Христе одно Лицо и две природы: una persona, duae substantiae. Поэтому нельзя говорить ни о превращении Божества в человечество, ни о слиянии двух природ в своего рода третью субстанцию (ibidem). Естественно поэтому, что Тертуллиан видит в Иисусе Христе двоякий ряд явлений — Божественное и человеческое, духовное и плотское, бессмертное и смертное, силу и слабость (De carne Christi 5). Если говорят, что Христос умер, то это относится к человеческому естеству: Бог не страдает, почему и божество во Христе не может страдать вместе с плотью (De patient. 3; De carne Christi 5; Adv. Marcionem II, 27). Но, с другой стороны, Тертуллиан употребляет такие обороты: nasci se Deus [in utero] patitur [matris]; passiones Dei; vere crucifixus est Deus, vere mortuus [Бог терпит Свое рождение в утробе Матери; страдания Бога; воистину распят Бог, воистину умер (De patient. 3; De carne Christi 5)]. Человек Иисус и на небе сохранил естество и образ человеческой плоти: «Там теперь сидит одесную Отца Иисус, человек, хотя и Бог, последний Адам, хотя первоначальное Слово, плоть и кровь, хотя более чистого качества, чем наша, однако Тот же и по субстанции, и по внешнему виду, как и при Своем вознесении. Он, по словам ангелов, таким же опять придет, чтобы Его могли узнать те, которые изранили Его... Будьте спокойны, плоть и кровь: вы уже овладели и небом, и царством Божиим во Христе» (De resurr, carnis 51).
Тринитарное учение Тертуллиана своей простотой и законченностью должно было производить и производило импонирующее впечатление. Тертуллиан говорил языком науки и удостоверял то, что было религиозным убеждением — единство Бога и троичность Лиц, применив понятия substantia и persona. Той же ясности и определенности он достиг и в христологии — в последней он даже превзошел свое тринитарное учение. Переходя к общей характеристике учения Тертуллиана о спасении человека, необходимо отметить, что в этом отношении обнаруживается характерное отличие его от Иринея. Последний рассматривает спасение человека как внутренний процесс оздоровления его, который в последовательном развитии приводит к вечной жизни; Тертуллиан понимает благодать как спасительное воспитание посредством закона, в силу которого человек научается делать добро и через это приобретает вечную жизнь как награду. В этом отразилось влияние римской юриспруденции, духом которой Тертуллиан был проникнут всецело, если даже он и не был адвокатом. Он вращается в категориях права и в христианстве видит прежде всего факт и закон. Как факт — его должно установить и усвоить, как закон — истолковать и, в особенности, соблюсти. Поэтому с точки зрения Тертуллиана совершенно справедливо в установлении религиозных отношений применить принципы человеческого законодательства и внести в эту область ту точность и строгость, какие преобладают в определении наших гражданских обязанностей и прав. И действительно, у Тертуллиана все христианство подпадает под точку зрения закона. Иисус Христос проповедал «нрвый закон» (De praescr. haer. 13). Евангелие — закон Христа (De monogam, 8). Христос тем именно расширил древний закон, что запретил не только греховные дела, но и пожелания (De poenit. 3). Поэтому грех — преступление закона делом или помышлением. Грех — вина перед Богом и подлежит наказанию (ibidem). Напротив, благо — то, что Бог повелел (De poenit 4). Страх перед Богом — начало спасения. Следствием страха является послушание, как подобие души с Богом, которое и раб должен иметь по отношению к своему господину[864] (ibidem). Кто исполняет выраженную в законе волю Божию, тот делает Бога своим должником (De poenit. 2).
Таким образом, вся религия здесь обращается в правовые отношения к Богу, и такое понимание ее, естественно, не оставляет места ни мистическому созерцанию, ни непосредственному и внутреннему опыту, излиянию сердца и преданности души Богу. Следствие этого неизбежно простирается на всю нравственную жизнь: в христианской жизни главная задача сводится к тому, чтобы исполнить закон или приобрести заслугу перед Богом; а по заслугам дается Божественная награда. Это учение Тертуллиана о значении заслуг, как выражение всего духа его нравственно-догматического учения, оказало сильное влияние на латинское богословие. По замечанию одного римско-католического ученого[865], латинское богословие было бы совершенно иссушено, если бы другие влияния в IV и V вв., в особенности влияние Августина, не исправили тех крайностей, какие представляло богословие Тертуллиана. Но, с другой стороны, как было сказано, Тертуллиан имеет перед латинским богословием исключительную заслугу: латинский богословский язык — его творение; не обращая внимания на правила латинского классического языка и постоянно нарушая его чистоту, он обогатил его новыми терминами, приспособил для выражения новых идей, сообщил ему богословскую точность и определенность и создал значительное число догматических формул. Латинское богословие обязано Тертуллиану и формами мысли, и формами языка.
