760
Ср. у Климента Александрийского, который уподобляет ум человеческий умелому кормчему, искусно ведущему «тело–корабль» через бурное море страстей. См.: С/еженз И/елат^пнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 173.
761
Данное изречение следует понимать не столько в прямом, сколько в переносном смысле: подвижническая жизнь, как бы тяжка она ни была, увенчивается духовным покоем (????????? — отдохновением). Авва Дорофей относительно этого покоя замечает: «Через сокрушение сердечное человек воспринимает заповеди, освобождается от порока, стяжает добродетели и, наконец, восходит в собственный покой» ^ого^ее ^е Саж. Oeuvres spirituelles. P. 162). Такое духовное или «божественное отдохновение» (????????? ??????) преп. Макарий противопоставляет «мирскому отдыху» (??? ?????????? ?????????) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 316). Достижение данного отдохновения предполагает определенную степень духовного совершенства. Поэтому св. Феолипт Филадельфийский говорит, что ум, обращаясь к Богу, после того как он успокоит «всякие видообразующие мысли о сущих» (????? ??? ?????????? ??? ????? ???????), узревает Его «безвидно» (????????) и, благодаря «преизобильному неведению», проистекающему от недоступной славы [Созерцаемого], просветляет свой [духовный] взор. Насыщая преизобильным богатством Божиим свою любовь и удостоверяя «собственную духовную искусность» (??? <?<?? ??????????), ум удостаивается «блаженного и непрерывного отдохновения» (?????????. ????? ?'. ?. 7).
762
Стефан достаточно ясно высказывает идею православной «синэргии»: человек должен постоянно посвящать себя Богу, тогда и Бог дарует ему силу (???????), необходимую для духовной брани. Необходимо иметь в виду, что такая «синэргия» является, так сказать, «асимметричной синэргией», поскольку «содействие» Бога явно превосходит «действие» человека. Силы человека несравнимы с еилой Божией, и без Бога он не может теормтм нмчесоже (Ин. 15, 5). Идея так понимаемой «синэргии» лежит в основе и православного учения о гармонии благодати и свободы — учения, которое стало камнем преткновения для западной богословской мысли. Один из немногих западных богословов, правильно решавших проблему свободы и благодати, — преп. Иоанн Кассиан Римлянин — остался на Западе в принципе чужаком. Решение же его указанной проблемы сводилось к следующему: «Благодать — это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода «энергетической» основой каждого положительного духовного процесса». Поэтому «основная мысль преподобного — Бог есть причина (как он говорит — «виновник») не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно Он есть и «виновник» нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой?либо конфликт с человеческой свободой (как думалось пелагианам), не через бессознательно воспринимаемую благодать (как утверждали августина–ты), а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру — этот «образ Божий» в человеке — уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и «подобие Божие» — вплоть до будущего обожения «по благодати». Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к «Царствию Небесному». При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как, хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться к противному» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 175–177).
763
В данном случае Стефан касается одной из главных тем всей святоотеческой аскетики — темы трезвения (?^???), употребляя, правда, соответствующий глагол (?^??? ???? ???????). В аскетике святых отцов понятие «трезвение» имело, с одной стороны, широкое значение, практически сливаясь и отождествляясь с духовным деланием («практикой»), а с другой — обладало и более узким смысловым значением, указывая на бдительность в отношении помыслов. Поэтому оно часто сопрягалось с внутренним вниманием к себе, хранением сердца, исихией и т. д. См.: HaMsAerr /. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 225–237.
764
Слово «Египет» здесь может иметь прямой смысл, то есть подразумевать обитаемую часть Египта в противоположность части необитаемой («пустыне»). Однако помимо этого прямого значения слова (хотя и в тесной связи с ним) у Стефана, вероятно, подразумевается и смысл символический: «Египет» означает «мир греха». Подобный символический смысл — явление, довольно часто встречающееся в церковной письменности. Например, Дидим Слепец по поводу Ис. 31, 1 замечает, что «спускающиеся (????????????? — снисходящие) в Египет» суть те, которые, уходя от добродетели, предаются пороку (см.: Di^yme /'AoeMg/e. Sur la Genese. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 182). Для преп. Максима Исповедника «Египет» означает век сей, а египтяне суть «сластолюбцы» и «возлюбившие мир сей» (?< ???^????? ??< ??????????) (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 90; Лреп. Млксмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 171).
765
В данном случае эти «многие помыслы кельи» (?????? ?<??? ?< ???????? ??? ???????) следует, скорее всего, понимать как «прилоги врага» — те «лукавые мысленные энергии», которые «излучают» бесы. Согласно Евагрию, блж. Феодориту и некоторым другим древнецерковным писателям, бес не может иряжо действовать на свободную волю человека и его ум, а использует для этого воображение и чувство. Когда ему удается возмутить и смутить их, тогда эти «крепостные врата», ведущие в «цитадель духа» человека, колеблются и под новым напором могут рухнуть — и враги врываются в саму «цитадель» (см.: Cawioef P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 261). Стефан и предостерегает против таких «прилогов», действующих в первую очередь на эмоциональную сферу существа человека.
766
