призвал Христа (/ex moocaf CArisfMm), чтобы Господь избрал Себе «сильных мужей из народа», то есть из язычников. Воздевание рук, согласно Оригену, означает возношение [благих] дел к Богу (opera ef acfM^ e/eoare DeMm) (см.: Ongsme. Homelies sur l'Exode. P. 332–334). После смерти Моисея, то есть кончины ветхозаветного Закона, Иисус возглавил, по толкованию Оригена, «новый Израиль» и ввел его в землю обетованную, то есть в небесный Иерусалим (см.: Ongeme. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jaubert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 100 etc.). Стефан толкует образ Иисуса Навина в аскетическом ключе: Навин символизирует собой христианского подвижника, ведущего брань с «тем, кто казался амаликитянином» (???? ??? ????^????? ??????????), то есть с диаволом.
800
Ход мысли Стефана в данном случае не совсем понятен, но можно предложить следующее объяснение: подвижник (символизируемый Иисусом Навином) должен всегда взирать на Господа (прообразом Которого служил Моисей), воздевшего Свои длани на Кресте. Однако «типология Моисея– Христа» не должна восприниматься в буквальном смысле, а поэтому Моисея, как ветхозаветного пророка, нельзя отождествлять с Господом. Возможно, Стефан имеет в виду ересь иудео–христианства, в различных ответвлениях которой было распространено представление о Христе как Пророке. Например, Тертуллиан констатирует наличие данного представления у евионитов. В «Псев–до–Климентинах» (древнехристианском памятнике, отразившем в себе некоторые иудео–христианские воззрения) это представление обрело своеобразную окраску: некий горний «истинный Пророк» воплощается сначала в Адаме, затем — в Моисее, а после этого — уже во Христе, оставаясь по сущности тем же самым. См.: ScAoeps R. J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949. S. 87–98; X'n А. Г J., Peini^ C. J. Patristic Evidence for Jewish?Christian Sects. Leiden. 1973. P. 21; Sfrec^erC. Das Juden?christentum in den Pseudo?Klementinen. Berlin, 1981. S. 145–153.
801
В данном случае подразумевается молитва, которая и является главным оружием подвижника в духовной брани. Древнецерковные авторы «не только знакомят нас с существованием воздеяния рук во время молитвы у христиан, но и указывают на предпочтительное употребление этого молитвенного приема пред всеми прочими». Обычай воздевания рук при молитве восходит еще к дохристианским временам. См.: Голубое А. Из истории изображения креста // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 274–275.
802
Ср. одно поучение монахам преп. Харитона Исповедника: «Если же дурные помыслы посеются в душах ваших, да будет вам забота быстрее их искоренить. И так вы удобнее их изгоните. И чем они долее будут оставаться в вас, тем более они доставят вам хлопот и сделаются труднее для победы над ними, когда кто захочет их одолеть. Оружием же у вас да будет в борьбе с ними пост, молитва, слезы, память смерти и геенны и чувствительное и страшное для врагов блаженное смирение, старание остерегаться, чтобы не подчиняться вовсе таким помыслам, наблюдать за чувствами, и преимущественно перед всеми за зрением и слухом. Через них помыслы в нас входят, и через эти оконца входит в нас смерть» (Житие преподобного отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский патерик. Вып. Х. С. 22).
803
Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, обращая внимание на те же слова Молитвы Господней, замечает, что в связи с ними возникает довольно сложный вопрос (^e ^мо mom minima mascifMr ^Me^fio). Сополагая эти слова с Сир. 34, 10 (Лже не мскусмся, ^оло еесть) и Иак. 1, 12 (Блажен ^елоеек, которым переносит мскутенме), преп. Иоанн говорит, что указанная фраза Молитвы Господней не имеет смысла: «Не позволяй никогда нам быть искушаемыми», но смысл ее таков: «Не позволяй, чтобы мы, подвергаясь искушениям, оказались побежденными [лукавым]». В качестве примера он приводит ветхозаветных праведников, которые стойко выдержали все искушения: Иова, Авраама и Иосифа. См.: Jean Cas^iem. Conferences. T. II. P. 60–61.
804
Подразумевается, что подвижник, уже обретший определенный навык в духовной брани, может попасть в одну из самых потаенных ловушек диавола (который именуется ?????????? — «[искусно] строящий козни»), например, впасть в грех гордыни и упоение собственным доброделанием. Преисполнившись же гордыни и превозношения, подвижник уже, под внушением лукавого, может совершить и тяжкое преступление, то есть попасть «в пещеры лжи» (?<? ??^???????? ???????), которые мраком своим окутывают его ум и не позволяют видеть, что он совершает — доброе или злое.
805
Для обозначения желания Стефан употребляет понятие ??????, часто имеющее и значение воли. Преп. Анастасий Синаит указывает, что в Священном Писании различаются три значения этого слова, которое подразумевает: 1) «волю Божественную», 2) «волю естественную» (или «среднюю») и 3) «волю плотскую» (или «диавольскую»). «Созданная Богом естественная воля (?????? ??????? ??????????) человека есть разумное движение (?<???<? ?????) желательной части его души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание природного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает его (???? ?? ???? ?????). А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Edidit K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 40). Стефан в конкретном случае подразумевает, безусловно, «плотскую волю». Именно об отсечении данной «воли» (т. е. плотского, диавольского желания) и идет речь в святоотеческих аскетических творениях.
806
Буке.: его (?????), но явно подразумевается диавол.
