страдания, полностью нами отбрасывается. Сила желания нейтрализуется. Иными словами, просветленное существо более не является обособленной личностью, пусть даже индивид и продолжает выказывать присущий ему (хоть и прошедший очищение) характер.
Тесно связано с представлением о всеобщности страдания понятие о нравственном воздаянии, или камме (карма), и соответствующее учение о перерождении. Оба этих представления занимают центральное место в буддийской метафизике и этике, хотя учение Будды, можно сказать, остается верным и без них. Буддизм проводит различие между двумя основными видами каммы, а именно, благой и неблагой каммой. Как раз взаимодействие этих двух видов и их совокупное влияние на человека и вращает беспрерывно колесо бытия. Подобно джайнизму, здесь нет бога, который мог бы вмешаться в круговорот жизни и смерти или перед которым в конечном счете ответственны все существа. Напротив, именно умственная деятельность каждого индивида — выражается ли она в действии либо нет — одна определяет его или ее будущее посредством нравственного закона воздаяния, правящего во всем мироздании.
Учение о зависимом происхождении
Важное понятие нравственного воздаяния нашло свое формальное выражение в широко известном буддийском символе колеса жизни или бхава-чакки (бхава-чакра), которое содержит следующие двенадцать звеньев[259]:
1) неведение, или авиджджа (авидья) ведет к
2) деянию-намерению, или санкхара (санскара) порождающие
3) сознание, или виннана (виджняна), из которого возникают
4) имя и форма, или нама-рупа (кама-рупа); отсюда появляются
5) 6 органов чувств (six fold base), или садаятана (шадаятана), то
есть объективный мир, который, в свою очередь, производит
6) соприкосновение, или пхасса (спарша) сознания и органов чувств; это ведет к
7) чувствам, или ведана (ведана) приятным и неприятным, которые вызывают
8) желание, или танха (тришна), утоление которого ведет к появлению
9) стремления, привязанности к жизни, или упадана (упадана), которое вызывает
10) становление, или бхава (бхава), приводящее к
11) рождению, или джати (джати), а затем к
12) старости и смерти, или джарамарана [260].
Эта древняя буддийская схема носит название папшчча-самуппада (пратитья- самутпада), или «зависимое происхождение», и она разъясняет связь между отдельными звеньями цепи причины и следствия, которая проливает свет на круговорот рождений и смертей. Важно понять, что весь этот процесс мыслится как переживаемый вовсе не одним и тем же неизменно существом, или душой. Как я отмечал, согласно буддизму, нет постоянного «я», которое проходит через повторяющиеся рождения. Как говорит Ганс Вольфганг Шумаин:
Поскольку нет никакого бессмертного Я, которое проходит череду различных жизней подобно шелковой нити, проходящей через ряд бусин, не может быть одного и того же человека, который пожинает плоды кармических семян прошлых существований в повторном рождении. С другой стороны, при повторном рождении человек не бывает полностью иным, ибо каждая форма бытия определяется прошлым существованием и следует из него подобно пламени, которое зажигают от другого светильника. Истина заключена между тождественностью и инаковостью: в обусловленной зависимости [261].
Как такое возможно, становится ясно, когда понимаешь, что в буддизме неизменное существо, каким мы обычно воспринимаем нас самих или других, всего лишь мысленная конструкция. В действительности же это неустойчивое собрание пяти различных и недолговечных факторов или скоплений (кхандха. скандха):
1) тела (рупа);
2) чувств (ведана);
3) восприятия (саньня, санджня);
4) мыслительной деятельности, [иначе психической активности] (санкхара, санскара),
5) сознания (виннана, виджняна).
Факторы 2–5 также вместе составляют «имя» (наш), которое является контрапунктом человеческой «формы» (рупа), иначе тела. Необходимо преодолеть как «имя», так и «форму», и представление об этом мы находим уже в самых ранних Упанишадах.
Отрицание Буддой переселяющейся души, или сущностного Я, приводит многих изучающих буддизм к предположению, что тот полностью отрицает трансцендентную Реальность. Это не так. Многие места палийского канона дают описание конечного состояния нирваны в положительных определениях, катафатически. Она также именуется «убежищем», «пристанищем» и «защитой». Но более привычно конечная Реальность, а значит и просветленное существо, здесь подается апофатически[262]. Говоря словами Будды, запечатленными в Сутта-нипате:
Как пламя, задутое ветром, отправляется почивать и теряется из виду, точно так и мудрец (муки), избавившийся от имени (наш) [то есть ума] и тела (кая), идет почивать и теряется из виду. (1074)
Отсутствует всякое мерило для того, кто отправился почивать, и нет у него ничего, что можно было бы назвать. Когда все вещи оставлены, также оставляются и все стези языка. (1076)
Таким образом, рациональное учение Будды заканчивается невыразимым в словах состоянием нирваны. Понятия и слова могут быть полезны духовным искателям до той поры, пока они не откроют, что есть Сущее для них. Естественно, что язык может быть также помехой, поскольку он соблазняет нас «овеществлять» сами понятия, относиться к словам как к чему-то объективному. После просветления, однако, язык теряет свою привлекательность и никогда более не смешивается с действительностью.
