всяком случае, уважение к образу дракона связано с преданиями о поклонении змеям в долинах Тибета и на всем протяжении его горной твердыни. Отношение змеистой формы рек в ущелиях к мифическим рассказам о змееобразных духах, которых жилище в озерах и в подводных чертогах, уже было объяснено, так же как и вероятно смешение слова нагар [159] (нахар то же, что Бахр, в Абиссинии и Эфиопии) со словом нага, но нельзя не предположить, что возможное смешение понятий перешло в самую мифологию только при появлении такой религии, в которой змея была действительным предметом поклонения. Этот факт тесно связан с переселением в горы Гиммалайские племени черного и курчавого, которого следы и многочисленные остатки до нашего времени поражают внимательного путешественника. Кажется, что почтение к змее или дракону еще теснее связано с буддаизмом, чем с самым шиваизмом, хотя весьма трудно разделить эти две системы или эти две стороны одной и той же системы, но многие вероятности ведут к тому заключению, что в образованнии кушитском племя черное еще более было склонно к кроткому поклонению Будде, чем к дикому служению Шиве, между тем как пламенные страсти мулата (мешаного арамейца) менее сочувствовали созерцательному, чем деятельному и буйному направлению религии. Жалкая и слабая змея северных климатов не позволяет нам предположить, чтобы она когда?нибудь могла самобытно возвыситься до того важного места, которое она занимает во всех мифологиях или как предмет ненависти, или как изображение высшего божества. Самый Иран, отечество азов и скандинавской веры, халдеев и вавилонской религии, зендского племени и мифраизма, не представляет еще формы змеи в том огромном развитии, в котором она могла поразить воображение народов–младенцев. Африка и душный жар пригорий абиссинских, Индустан и роскошная растительность долин Гиммалайских или Цейлонских, с огромными удавами и анакондами и с бесконечным разнообразием пород, достигающих размеров почти баснословных, или блистающих всею прелестью металлических отливов, или ужасающих неизбежною смертельностью яда, заключенного в теле ничтожном, — вот вероятное отечество змеи мифологической. Но мы уже видели, что шиваизм и буддаизм принадлежат бесспорно кушитскому началу и связаны с змеепоклонением; итак, в Индии смешно бы было искать его колыбели, тем более что оно не имеет никаких сношений с брахманизмом. Между тем, совершенная или почти совершенная бесполезность змеи для рода человеческого и ее злая деятельность внушают невольное сомнение, как могла родиться мысль представить доброе начало под видом враждебного животного? Ответ прост: или мысль эта основана на предании, утратившем свой смысл, или божество Кушита не заключало в себе нравственной идеи благости, но простое и грубое понятие о силе. Иначе мы вопроса не можем разрешить, и это решение вполне отвечает всем данным науки фактической. Таков характер кушитства. Со временем вещественность потеряла свои исключительные права; человек, воспитанный силами собственного разума или сближением с племенами, достигшими высшей степени развития, дошел до духовности, т. е. до отвлеченности от вещества; но никогда уже не мог он вырваться из тех цепей, которыми было оковано его младенческое направление. Первые данные его были вещественные, первые понятия его приняли форму, согласную с неизменными действиями наружной природы, а не с вольным творчеством внутреннего духа. Этой печати, принятой его детством, он уже стереть не мог. Шиваизм дошел до тонкости Аристотелевой философии, шиваизм обвинил Брахму в вещественности и в любви его к призраку (Мая), в утрате собственного достоинства; все это было, но он не понял, и понять не мог, свободной деятельности, заключенной в брахманизме. Брахма, униженный мифами, любит и творит: это свобода; Шива, в высшем своем развитии, ненавидит и творит: это крайнее, это самое поэтическое и самое дерзкое выражение необходимости, перенесенной в мир отвлеченностей и умозрений [160]. Вот ключ развития кушитского. вот коренное направление его, чисто вещественное, воздвигнувшее столько гиганских памятников в зодчестве и ваянии и не завещавшее нам ни одного слова, вдохновенного поэзиею или проникнутого животворною мыслию. Буддаизм достигает, как мы сказали, высокой духовности, но только в смысле отвлеченности от вещества. В этой духовности нет самобытного и живого двигателя; она есть не что иное, как отрицание, возведенное до религиозного значения. От этого его высшее торжество выражается самоуничтожением; и, несмотря на все хитрости западных толкователей, на все сомнения, порожденные высшим просвещением нашего ума, которому не верится существование религии, основанной на нигилизме, учение буддаистов было и есть служение небытию. Бытие видимое с его изменчивостью, с его страстями, с его неправдами, требовало противодействия: оно явилось.
Но по тому самому, что оно было противодействие, оно, в своей отрицательности, сохранило характер того положительного начала, которым оно было вызвано, характер неволи. Я знаю, что оно скрыло грубую вещественность, из которой оно родилось, и заменило призраком эманации ясную форму рождения, но эти уловки ничего не значат в глазах здравого разума. Тип первоначальный сохранился упорно и неизгладимо. Буддаизм точно так же подчинен необходимости (я говорю о высшем учении), точно так же лишен нравственного двигателя, как и шиваизм, но то, что являлось в веществе под призраком жизни (ибо вещество есть действительная область необходимости), обличало свою безжизненность, когда перешло в область духа творческого и не приняло в себя начала свободно творящего. Религия, как уже сказано, есть крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. От этого при всех случайностях мифа и легенды, выдумки и предания она всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в таинственные образы строгие законы его бессознательной диалектики. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского вещественного служения, должны повториться, и действительно повторяются во всех философиях, исторически или логически возникших из материализма или из воззрения на неизменную последовательность видимой природы или познающего ума, который есть не что иное, как зеркало познаваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философической формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом. Система опровергаемая возникла снова в системе опровергающей, по закону прямого антагонизма; и после бесконечных толков о сущности, бытии, знаемом, знающем и знании, все усилия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательного, до самоуничтожения необходимости в сознании. Но так как отрицание не удовлетворяло всем требованиям ума, свобода отрицательная объявила мнимые права на достоинство воли, и назвала себя свободным сознанием необходимости: бедная логическая увертка, выведенная упорным трудом германского мышления из логических, т. е. необходимых, законов вещественно–умственного мира. Правая или неправая, эта философия получила свое полное и законное развитие, но самолюбивое умствование нашего времени не должно пренебрегать глубоким смыслом обрядности веков доисторических. Кушитство, в своем отвлеченном направлении, должно было уже издревле переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в пантеизм. Но самый пантеизм получал непременно два развития противоположные: он просто факт всеобщей жизненности (это окончательное развитие шиваизма) или идея, отражающая этот факт, благоволящая ко всему, и ко всему равно, следственно, лишенная всякого нравственного значения, — это собственно буддаизм. В нем есть благоволение, и весьма ясно выраженное, но в нем нет любви и быть не могло. Далее, та же самая идея, отвлекаясь более и более от всего сущего, должна была или уничтожить совершенно всякое понятие о божестве, или перенести его в такую неопределенную область, что ум и чувство человеческое не могли находить в нем ни точки опоры, ни прямого и положи-. тельного смысла. С другой стороны, врожденная склонность к добру, предоставленная самой себе и воспитанная до некоторой степени кротким благоволением буддаизма, наводила на идею стройности, гармонии с миром и строгой формальности логического устройства в обществе и государстве. Все эти эпохи действительно прожиты Китаем. Положительное и законами одобренное равнодушие ко всему, что мы привыкли (впрочем, довольно неопределенно) называть чувством религиозным и ко всякому даже духовному представлению Высшего Начала; желание осуществить в себе и в государстве полное и гармоническое изображение видимого и разумного мира; наконец, строгая формальность, закованная в логические законы и враждебная всякому произволу и даже всякой свободе, — все это находим мы в атеистическом учении великого Конг–фу–тсеу, в правиле, что человек должен в себе сосредоточивать гармонию земли и неба[161], в цели, предписанной законами государству, которое обязано изображать всю полноту вселенной, и во всей жизни умственной, семейной и политической Китая. Этим объясняются его материальный быт и неизменное стремление к положительным выгодам гражданина, ибо в них спасалась
