Японская художественная традиция

сообразуется с природным ритмом: «Солнце уходит, луна приходит. Луна уходит, солнце приходит...» Повинуясь закону Великого Предела, на грани которого движение начинает обратный путь, «все в Поднебесной то погружается, то всплывает, не остается одним и тем же на всю жизнь», — вторит Чжуан- цзы [14, с.247]. Открыв закон Перемен, принцип чередования вещей, универсальных состояний мира, можно предвидеть надвигающуюся ситуацию.

В самом деле, вещи мало о чем говорят, если же открыть систему их изменения, то можно предвидеть, что с ними произойдет в следующий момент.

Согласно «И цзин», ситуации как бы выплывают из Небытия и, повинуясь строгому ритму мирового развития, исчерпав себя, возвращаются в Небытие (по принципу движения туда-обратно). «Творческий импульс, — пишет Ю.К. Щуцкий, — погружаясь в среду меона [13] — исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию... постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению» [196, с.23]

Древние даосы, испытавшие влияние «И цзин» или тех причин, которые породили «И цзин», также признавали изначальность Небытия. Согласно Лао-цзы, «в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» [43, с.127]. Всё появляется из Небытия и, совершив круг развития, возвращается в Небытие. «Врата природы — небытие. [Вся] тьма вещей выходит из небытия. Бытие не способно стать бытием с помощью бытия, [оно] должно выйти из небытия. Небытие же владеет единственным небытием», — говорит Чжуан-цзы [14, с.258].

И с точки зрения буддизма подлинный мир есть Небытие, Пустота (шунья), дхармы пусты, относительны, мгновенные проявления невидимого. Будда назвал этот мир миром нирваны, не знающим границ, не знающим форм. Реально истинно-сущее. Истинно-сущее безатрибутно, пусто, но в нем в невыявленной форме все уже есть. «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, — говорится в „Удане” [14]. — Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» [207, с.173]. Вспомним первую истину, открывшуюся Будде, — жизнь есть страдание: рождение — страдание, неудовлетворенное желание — страдание, удовлетворенное желание — страдание. Источник страдания — привязанность любого рода. «Все, что зависимо, то и движется; что независимо — не движется, — сказано дальше в „Удане”. — Там, где нет движения, есть покой; где есть покой, там нет желаний; там, где нет желаний... там наступает конец страданиям» [207, с.173]. Существует «восьмеричный путь» избавления от страданий, пройдя который человек забьвает о себе, не замечает раздельного, достигает однобытия с миром. Это и есть освобождение.

Небытие форм, или Пустоту, где нет зависимости вещей друг от друга, буддизм считает единственной реальностью. Реально то, что постоянно, неуничтожимо, а неуничтожимо то, что не возникает, не создается, — это дхармата — подлинная, изначальная природа вещей. Суть просветления Будды — в полном понимании дхарматы. «С точки зрения онтологии, — писал О.О. Розенберг, — все буддисты являются реалистами в том смысле, что они все единогласно признают истинно-реальную сущность, которая лежит за цепью моментов... Утверждение, что буддисты являются реалистами по отношению к абсолютному, имеет в виду указать на то, что они не агностики, не нигилисты» [145, с.113].

В махаяне помимо слова шунья реальный мир обозначается словом татхата («таковость»). Будду называют татхагата — «кто приходит и уходит», или кто явился из татхаты и уходит в татхату. Сам Будда говорит в «Удане»: «Существует, монахи, что [не назовешь] ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом... ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Я [не назову] это, монахи, ни тем, что приходит, ни тем, что уходит... Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» [207, с.173] [15].

Даосы верили: «Пустота — бессмертна, назову ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли» [14, с.43]. Небытие, Пустота лишены формы, но всё таят в себе. Пустота — условие существования вещей, дает им обрести свою природу. «Тридцать спиц, — читаем мы в „Дао дэ цзин”, — соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты» [43, с.118]. Какая разница с пифагорейцами! «Пифагорейцы также утверждали, — говорит Аристотель, — что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу... небо (Вселенная) едино, оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами» [9, с.284].

Для атомистов пустота не менее реальна, чем сами вещи, но у них «атом выступает как дискретизация непрерывного [пустоты]» [42а, с.61]. Та же функция — разграничивающая, одно противопоставляется другому, тогда как, согласно китайским учениям, пустота объединяет, служит интеграции Единого, уничтожению границ.

Характерное для конфуцианства обращение к древности, к прошлому, по сути, есть выражение той же тенденции — не прерывать, а передавать то, что было. То, что имело прецедент, реально, достоверно, даже если отошло в прошлое. Ничто не исчезает, а лишь возвращается в Небытие, чтобы в соответствующий момент вновь появиться. Стало быть, то, что было, не менее, если не более, достоверно, чем то, что есть.

Непосредственной причиной, побуждавшей Конфуция обращаться к прошлому, было недовольство современными ему порядками. По замечанию Н.Т. Федоренко, «исторические материалы, содержащиеся в древнекитайских литературных памятниках, дают основание считать, что призыв Конфуция к возрождению глубокой старины проистекал из его негативного отношения к действительности, к принципам государственного правления. Именно этим объясняется идеализация им первобытнообщинного общества, которое в его изображении было золотым веком, а его властители Яо, Шунь, Юй и Тан — совершенномудрыми правителями, движимыми принципами справедливости, добродетели, верности и гуманности» [177, с.101]. И действительно, картина всеобщего благоденствия и «Великого единения» (датун), представленная Конфуцием в «Ли цзи» («Записях обрядов»), не может не вызвать отношения к прошлому как идеальному сообществу людей: «Когда следовали великому дао, то в Поднебесной все было общим, выбирались мудрые и выдвигались способные, среди людей царило доверие и дружелюбие. Поэтому каждый считал родителями не только своих родителей, сыновьями — не только своих сыновей. Старые имели возможность спокойно доживать свои дни, взрослые находили применение своим силам, малолетние имели возможность спокойно подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные (не имеющие сыновей), калеки и больные были обеспечены; каждый мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспечено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были брошены (не были обращены на пользу человека), но они не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не находили применения, но и не растрачивали их во имя личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скрывались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей, смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей. Таков был период, носящий имя великого единения.