совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные рассудочные определения. Надо, правда, принять во внимание, что чистые мысли осознанны, но здесь нет дальнейшего движения, на этих мыслях останавливаются. Конкретное не постигается здесь спекулятивно, а заимствуется из обычного представления, так как оно говорится согласно созерцанию и восприятию; таким образом, в этом наборе конкретных принципов невозможно найти осмысленного понимания всеобщих сил природы и духа». И дальше: «Здесь не найти нам и искры понятия» [26, т.9, с.112].
Видимо, само мышление должно было претерпеть какие-то изменения, пройти какие-то стадии, которые привели в XX в. к переосмыслению и более глубокому пониманию восточных учений. По мнению А. Уоттса, «И цзин» приучил китайский ум к спонтанным решениям, эффективность которых зависит от умения человека не принуждать свой ум, доверять ему действовать самостоятельно [240, с.34-35]. Мнение американского ученого не противоречит словам китайского мыслителя XI-XII вв. Чэн И-чуаня: «„Перемены” — это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии со временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений» [196, с.54-55],
Об этой способности проникать в будущее говорил советский исследователь «И цзин» Ю.К. Щуцкий: «Благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем как „ростки” наступающих событий; необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение» [196, с.146].
О своеобразии мышления китайцев и о его принципиальном отличии от понимания вещей европейцами писал в своем исследовании и К.Г. Юнг: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физик [22], который не может отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура» [215, с.591].
Итак, с традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, но где все уже есть и время от времени выплывает в феноменальный мир. Аристотель, хотя и не разделял форму и материю (материя оформлена, форма внутренне присуща самим вещам), тем не менее функционально противопоставлял одно другому: форму, вечное активное начало, — материи, пассивному началу, на которое воздействует форма, что приводило к необходимости первотолчка, к признанию нематериальной формы — бога. Начало всего, по Аристотелю, — совершенно пассивная первоматерия, завершение — «форма форм» — бог. (Это и побудило Джордано Бруно выступить против аристотелевского взгляда: «Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» [34, с.76].)
Таким образом, разница между Небытием и бытием в этой системе мышления сводится к тому, что одно имеет форму, видимое обличье, другое не имеет, но между Небытием и бытием нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга.
При постоянной изменчивости мира (что, собственно, и позволяет ему сохранять целостность), рассуждают восточные мыслители, сама собой отпадает необходимость противопоставлять одну данность другой, материю — духу. Акцент переносится на противопоставление одного состояния мира, где нет форм, нет разграничений, где есть покой Небытия, другому состоянию мира, где есть формы, разграничения, установленные сознанием, где все пребывает в движении, в беспокойстве, — бытию.
Проблема бытия-небытия занимала и античных мыслителей: споры древних греков нередко разгорались вокруг тех же проблем. «Из ничего ничто не возникает», — говорил Ксенофан. (Собственно, и буддисты считают, что от ничто не может родиться нечто, но потому что нечто сначала существует, а потом уже рождается.) Парменид, опровергая Гераклита, отвергал истинность «ничто». Называя тезис «бытия нет, небытие есть» ложным, он противопоставил ему свой тезис — «бытие есть, небытия нет». Для Парменида бытие вечно, неизменно, неподвижно, не возникает и не исчезает в противоположность чувственной природе, которая изменчива, непостоянна и потому иллюзорна, недействительна, а стало быть, выведенное на основе эмпирического опыта знание не может быть истинным. Истинное знание — это знание того, что вечно, — неизменного бытия. Складывается впечатление, что Парменид называл бытием скорее то, что древние китайцы называли Небытием, а небытием то, что те называли бытием. Но Парменид противопоставил одно другому и, абсолютизируя бытие, пришел к признанию закона детерминированности, абсолютной необходимости. Атомисты в противоположность элеатам признавали, по словам Аристотеля, что «сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее» [10, с.75]. Некоторые рассматривали небытие как оборотную сторону бытия. Псевдо-Плутарх опровергал Парменида: «Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он оставляет бытие без возникновения» [9, с.294]. Но и для Платона небытие — это пассивная материя, противоположная активным, вечным идеям.
Гегель, который не только сомневался в восточных учениях, но и сближался с ними, своей концепцией диалектического единства небытия-бытия преодолел свойственный западному мышлению дуализм: «
<Здравый человеческий рассудок, как часто называет себя односторонняя абстракция, отрицает соединение бытия и ничто. Либо бытие есть, либо его нет. Третьего
Возросший интерес к проблеме «Ничто» не случаен. По мнению немецкого философа Р. Берлингера, обращение современной философии к проблеме «Ничто» говорит о том, что эта проблема имеет будущее. «Ничто есть пробный камень проницательности» (цит. по [49а, с.367]). Но и теперь, когда в понимании Ничто западноевропейские мыслители сближаются с восточными («Ничто и бытие принадлежат друг другу», Хайдеггер), все же первые сохраняют негативное отношение к небытию, противоположное тому, которое сложилось на буддийском Востоке. На Западе Ничто до сих пор воспринимается под знаком «ужаса», «страха» («Страх обнаруживает ничто», Хайдеггер).
По мысли П. Гайденко, «это метафизический страх; предметом его является
Качественно иное представление на Востоке о Небытии имеет чрезвычайно важное значение.
