Японская художественная традиция

Построения древнекитайских учений есть результат наблюдений над явлениями природы (смена ночи-дня, холода-тепла, покоя-движения, податливости-напряжения и т.д.), следствием которых явилось представление о двуединой природе абсолюта, о двуединой природе вещей, или недуальная модель мира. Нет Неба без Земли, Земли без Неба, света без тьмы, тьмы без света, покоя без движения, движения без покоя, мужского без женского, женского без мужского, прошлого без будущего, будущего без прошлого, конфуцианства без даосизма, даосизма без конфуцианства. Эти пары неразъемлемы, составляют целое в соответствии с интравертной моделью инь-ян.

В этом пункте махаяна расходится с китайскими учениями. С точки зрения махаяны противоположностей вовсе не существует или они «нулевые», относительные: «„Есть”, — это первая противоположность, „не-есть” — это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» [237, с.19]. Некоторые тексты махаяны, таким образом, сводят на нет дистанцию между посюсторонним и потусторонним. «В эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, — подчеркивал Розенберг, — а следовательно, „сансара” и „нирвана”, в сущности, одно и то же. Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и абсолютного, истинно-сущного, является центральной идеей позднейших сект буддизма» [145, с.250-251].

Можно сказать: белое или черное — европейская модель, белое станет черным — китайская модель, белое и есть черное — индийская модель. Три разные модели развития: предельно динамичная (взрыв структуры в результате столкновения противоположностей и замена её другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Но невозможно говорить о предпочтительности какой-то из них — каждая естественна и органична для того народа, который ей следовал в соответствии с ритмом своего развития.

У греков противоположности могли расходиться и сталкиваться, что служило источником движения и причиной его неравномерного характера. Китайские же мыслители понимали противоположности как внутреннее свойство самих вещей (источник движения внутри вещи). Чередование инь-ян — «Один раз инь, один раз ян и есть Путь» [199, с.489] — придавало движению постепенный, волнообразный характер. Лао-цзы и Гераклит по-разному понимали принципы развития, но каждый понимал так, как только и мог понять при сложившейся системе мышления. Если противоположности экстравертны, способны расходиться и сталкиваться, то они дают один тип движения. «Следует знать, что борьба всеобща, — говорил Гераклит, — что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» [9, с.276]. Но ему же принадлежат слова: «Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» [9, с.276], а это сближает Гераклита с Лао-цзы.

В последнее время в науке происходят такие изменения, которые заставляют пересмотреть взгляд на древних. Ещё недавно было принято подчеркивать антиномичность построений греческих мыслителей. Теперь акцент переносится на те стороны их учения, которые выявляют структурное единство мира. Естественно, их учения остались теми же, но наш подход к ним стал более гибким. «Если, — пишет А.Ф. Лосев, — объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получится обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене, постоянство в изменении, тождество в перемене, меру в становлении, единство в разделении, вечность в преходящем» [97, с.368]. А это сближает учение Гераклита не только с Лао-цзы, но и с «И цзин», 64 гексаграммы которого выполняют «неизменное в изменчивом».

Было также принято подчеркивать антиномичность Платона, впервые отделившего идею от материи («Платон впервые выделяет понятие идеального как некоей противоположности чувственно- предметному, материальному» [179, т.5, с.43]), причем это противопоставление абсолютизировалось: «Абсолютная противоположность мира идей — совершенно пассивная материя, отождествляемая идеалистом (Платоном. — Т.Г.) с пространством и объявляемая небытием» [9, с.40]. Но вот А.Ф. Лосев пишет: «Платон, как показывает детальное исследование, не только никогда не утверждал изолированного существования идей, которые для него всегда были только общими закономерностями космоса или его порождающими моделями, но, наоборот, сам же критиковал такое изолированное существование идей. И, наконец, Аристотель не столько критикует Платона за излишний идеализм, сколько считает этот идеализм недостаточным...» [98, с, 7].

Чем дальше в глубину веков, тем меньше разница в понимании вещей. Возможно, эта «разница» в какой-то мере обусловлена «манерой» понимать, укоренившейся в нас привычкой противопоставлять одно другому. И все же несовпадение акцентов в мировоззренческих системах буддийского Востока и антично- христианского мира трудно не заметить. Расстановка акцентов определила типы структур.

Представление о двуедином абсолюте, об интравертности инь-ян, и послужило тем формообразующим началом, которое определило структуру мышления дальневосточных народов, удивительным образом накладываясь на любой вид человеческой деятельности, начиная от понимания ци как сущего и кончая статусом Сына Неба или пониманием «долга».

Ци древних китайцев по своей природе не нуждалось ни в боге-творце, ни в какой-либо первопричине, ибо обладало собственным источником развития. Мир един, неделим (или делим только на уровне конвенционального знания). Все есть ци, в коем психическое и физическое неразъемлемо, ци, которое под воздействием присущих ему сил инь-ян образует все вещи. «Соберется [эфир], — говорит Чжуан-цзы, — образуется жизнь, рассеется — образуется смерть... [Для всей] тьмы вещей это общее... Поэтому и говорится: „Единый эфир пронизывает [всю] вселенную”, поэтому и мудрый ценит единое» [14, с.246]. Всё есть ци. Скапливаясь, ци образует вещи, распадаясь, устраняет их.

Ци — не материя и не дух, а знак неразделимости того и другого [38].

Конечно, в разные времена и разными мыслителями ци понималось по- разному. Понимали ци и как мельчайшие частицы, которые напоминают то, что Анаксагор называл «семенами вещей», а Аристотель — гомеомериями. «Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное- горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци, которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци. Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу, который и произвел первое вращательное движение.

С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци, но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-