явное противоречие: гносеологически полагая ответственность как некое предопределение подсознательного вида, Левинас оперирует ответственностью в качестве вполне определенного поведенческого норматива, только стержневого элемента реального бытия человека. Тот же Шалье дает расширительное толкование этой, собственно левинасовской, стороны европейской формации: 'Получается, что ответственность присуща человеку помимо его желания, что она преследует его, как тень того прошлого, о котором не сохранилось даже воспоминаний, что она есть выражение безусловной зависимости человека от другого. Левинас смещает акценты, и 'я' оказывается не столько ответственным перед другим за то, чем является и что совершает, сколько ответственным за другого, посвященным другому прежде, чем себе, посвященным не по собственной воле, а изначально. 'Я' ответственно за судьбу другого, за его страдания, даже если в них не виновно, ответственно вплоть до потери презумпции невиновности перед ним. Вплоть до слов «вот я», предающих человека полностью в распоряжение другого, чуждого ему, без которого, однако, не может быть спасения, без которого не может состояться собственное 'я' (1999, с. 75).
Итак, человек не волен в своей ответственности и эту самую, добродетельную по замыслу, ответственность он несет как гнет, как абсолютную обязанность, и несет ее как раб ответственности за другого и как невольник зависимости от внешнего «чуждого ему», без которого он «не может состояться». Левинас не может, конечно, согласиться со столь явным ущемлением воли человека и он предлагает неординарный выход: способность человека поставить себя на место другого, — как он говорит: «… я ставлю себя на место другого в силу ответственности, которая неизбежно возложена на каждого». В итоге появляется самый оригинальный компонент всей конструкции Левинаса, названный субституцией (замещение одного другим, подстановка), которая, по мнению ее апологетов, содержит в себе всю еврейскую специфику учения. Наибольший знаток этого последнего К. Шалье дает, как всегда, доскональные разъяснения в этом отношении: «Субституция как подчинение каждому, как повеление человеку „отвлечься от себя, освободиться от своего существа“, … нести — и душой и телом — бремя этого мира, не предполагает свободы выбора безупречно нравственного поведения. Она противостоит наивным попыткам самостоятельно „поставить себя на место другого“ и иллюзии Эго, которое считает, будто может по собственной воле предпочесть; она возникает из самых глубин психики, будучи тем, что изначально присутствует в ней. Она подчиняет психику врожденной потребности искупления за другого… Субституция — это невольное заложничество, повелевающее отдать другому кусок, уже поднесенный ко рту, влезть в его шкуру, чтобы претерпеть за него побои и унижения… Или же, как выражается Левинас, когда один будет отвечать за другого вплоть до того, что границы его личности будут упразднены, вплоть до замены собой другого»(1999, с. с. 82-83, 85-86). Таким образом, субституция, будучи высшей мерой ответственности, также «возникает из самых глубин психики», только из подсознательного горизонта, и так же, как ответственность, принадлежит к внешним стимуляторам.
Огрубляя для простоты, не сложно заметить, что субституция, по Левинасу-Шалье, означает не взаимоотношение между духами, а взаимовытеснение одного другим, Я и Ты, и подобная субституция (замещение) приводит фактически к одному из двух итогов: либо Я поглощает в себе Ты, либо Я растворяется в Ты. Если за основу взять фактор Я как отдельную личность, то окажется не менее и не более, что первый итог — это идеал деспотии, а второй — идеал рабства. Процедура по «упразднению границы личности», к чему в упрощенном виде сводится субституция, в духовном плане означает утрату Я своего самодержавия и своей самозначимости, которая одинаково неизбежна в случае исчезновения Я в Ты и в случае впитывания Ты в Я как наполнения чуждой сущностью. Никогда и не при каких обстоятельствах человек не способен «отвлечься от себя» в тех масштабах, что требуется операцией «замещения» при субституции, а уж тем более не возможно для человека «освободиться от своего существа». В порядке grosso modo (широком плане) эта процедура выражает философию контриндивидуализма, которая положена в основу западной концепции человека, содержащей в себе верховенство рода (человечество) над видом (личность) в качестве внутреннего закона Homo sapiens'а. Один из великих соавторов этой доктрины — Иоганн Готлиб Фихте обозначил в качестве максимы: «В этом основном законе содержатся все высшие идеи, относящиеся только к единому и к рассматриваемому нами теперь проявлению единого — роду; эти идеи возвышаются над индивидуальностью и, в сущности, совершенно уничтожают ее» (1993, т. II, с. 383). Отвержение индивидуального в западной философской доктрине совершенно созвучно с воззрениями французских мыслителей по части ответственности и субституции и одинаково базируются на философеме' данной И. Фихте: «Я стал существующим через посредство другой силы вне меня» (выделено мною -Г. Г. ).
Познавательная задача авторов сентенции об ответственности и субституции расположена в еврейском поле и состоит в стремлении дать ее обоснование в лице еврейской мудрости и, даже сверх того, представить эту сентенцию в качестве момента еврейского духостояния, ибо, как заявляет Левинас, «движение навстречу другому» есть «выражение еврейской сущности». Знаменательно при этом, что в числе большого количества библейских свидетельств, в которых авторы сентенции видят доказательства и подтверждения своим суждениям, значится и родоначальник еврейской духовности праотец Авраам, — К. Шалье отметил: 'Смирение нашло совершенное выражение в простых словах «вот я», с которыми Авраам, покорный повелению Всевышнему отправиться в путь, оставив все, к чему он привык, что составляло его жизнь, отказывается от собственной воли и своих интересов, чтобы, оставив притязания своего 'я', положить начало утопии «для другого». В этой утопии заявлен феномен личности… в ней утверждается закон служения другому и обосновано понимание, что только идя навстречу другому, отвечая за него, растворяя в нем свое 'я', можно надеяться найти себя' (1999, с. 80; выделено мною — Г. Г. ).
Однако в библейском эпизоде с жертвоприношением Авраама отсутствует «другой» и никакому «другому» Авраам не служил, — он следовал повелению Бога, но для Авраама, нашедшего Бога в себе, Бог не есть другой — на этом стоит величественное учение о вере С. Кьеркегора. Для Э. Левинаса и К. Шалье Бог оказывается «другим», ибо в их представлении Бог находится вне человека, а потому тут не видится принципиальной разницы между внешним Ты и внешним Богом, но тут слышится отзвук христианского богословия. Рассказанный Торой эпизод, где Авраам по поручению Бога приносит в жертву своего единственного и любимого сына Исаака, интерпретируется в учении С. Кьеркегора с полностью противоположных позиций, чем в доктрине «каждый ответственен за каждого». У датского теолога сказано: «Но почему же тогда Авраам делает это? Ради Господа и — что совершенно то же самое — ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство» (1993, с. 58). Итак, в процессе формирования еврейской духовности патриархом Авраамом нет и намека на присутствие какой— либо ответственности или субституции, но главное, что самочинность индивидуальной личности, а именно 'Я' Авраама, находит себя, не «идя навстречу другому», а в самом себе; перлы кьеркегоровской философии звучат: «даже в своей любви к другому человеку важно быть достаточным для самого себя» и еще: «одни только низшие натуры ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий — вне самих себя» (1993, с, 44). Именно момент безусловности 'Я', неисчезающая полнота индивидуального значения заложены в эзотерическом творческом замысле сочинения Томаса Манна, первым открывшего для европейского познания патриарха Авраама как прародителя подлинной еврейской духовности, — постижения, аналогичного подвигу С. Кьеркегора, давшего Авраама первооткрывателя веры в целом, не только еврейской, и который христианское богословие долгие годы держало в забвенье. Л. Дымерская- Цигельман в своем умном обзоре воззрений Т. Манна писала: 'Становление человечества, человеческого в человеке совпадает с формированием 'я' — суверенной, одаренной религиозным сознанием личности. Личность кристаллизуется в длительном процессе круговращений, точкой отсчета которого Томас Манн избирает 'рождение из первобытного коллектива Авраамова 'я'… Притязания человеческого 'я' на роль центра мироздания являются предпосылкой открытия Бога'(1990, с. 31). К этому необходимо добавить, что возведение человеческого 'я', только индивидуальности как таковой, на роль центра мироздания являет собой знамение особого философского кругозора, о мировоззрении которого речь пойдет в последующем изложении, а здесь требуется понять, что первым следствием центрального положения личности выходит духовность рer se, а более масштабным, историческим выводом служит то, что, если, по С. Кьеркегору, Авраам есть «второй отец человечества», то для евреев Авраам есть первый отец: Авраам создал еврейство как нечто такое, что одухотворено собственной духовностью. И в этом комплексе не оказывается места для понятий об ответственности и субституции, если последние понимать в левинасовском контексте
