Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

этот период был упомянут как историческое свершение с присущим ему внутренним трагизмом: «А дальше, через XIX век, этот порыв и прорыв российского еврейства к образованию все нарастал и имел исторические последствия и для России и для всего человечества в XX веке. Российское еврейство большой концентрацией воли сумело выбраться из этого опасно-закоснелого состояния, подняться в рост к живой и многообразной жизни. Уже к середине XIX века зримо проступили близкое возрождение и расцвет российского еврейства — движение всеисторического масштаба, еще никем тогда не прозреваемого» (2001, ч. 1, с. 96).

Определить русское еврейство как «движение всеисторического масштаба» Солженицыну дает право полное понимание того, что по содержанию был осуществлен акт внутри еврейской системы, силами этой системы и для самойэтой системы, — такая динамическая наполненность слагает основополагающее качество русской хаскалы в отличие от европейской хаскалы, которая преподнесена евреям извне, со стороны общества, которое еще недавно культивировало еврея как самое вредоносное из всех живых существ. Школа Эттингера не могла видеть это сущностное отличие, ибо выступала коммивояжером рационально-материалистического миропредставления, творцом и идеологом которого выступает европейская философия и большевистская революционная практика. Русский еврей приходит в просвещение добровольно, обуянный собственными побуждениями, и приносит сюда еврейскую душу, традицию и достояние, европейский еврей подвергается воздействию внешней силы, которой безразлично состояние эмансипированного еврея: не эмансипация для еврея, а еврей для эмансипации, — такова технологическая схема западного просветительского гуманизма в еврейском секторе. Тогда как внутри российского еврейства силами самой еврейской системы спонтанно выработалась обратная схема, приведшая русского еврея к автоэмансипации, речь, о которой будет идти в дальнейшем. Об иллюзии, заложенной в европейской схеме просвещения, Ш. Авинери пишет: «Итак, эмансипация сама по себе являлась внутренним противоречием: нееврейское общество видело в ней способ поглотить евреев, лишив их всех особенностей; сами же евреи полагали порой, что смогут убить двух зайцев сразу: получить неограниченный доступ к богатствам буржуазно-индивидуалистической Европы и в то же время сохранить свое коллективное существование, хотя бы его форма, а, возможно, и содержание изменились» (1983, с. 72). Для европейских маскилим еврейство как таковое вовсе не потребно, коль оно не уживается с культурными канонами западного гуманизма, — в лучшем случае, оно останется невостребованным капиталом, а в худшем — станет уничижительным ярлыком, — в этом еврейский результат внедряемого со стороны просветительского процесса, протекаемого под философским протекторатом западной концепций человека. Для русских маскилим, напротив, еврейство есть не только врожденная черта, но и та необходимость, без которой невозможен русско-еврейский симбиоз, — таков еврейский итог того же просветительского процесса, но генерируемого внутренними запросами.

Русская культурная интеллигенция, провозгласив, что «еврейский вопрос есть русский вопрос» (Д. С. Мережковский), впитала в себя практически всю проблематику русского еврейства. Один из лидеров русской духовной корпорации П. Б. Струве заявлял: '… из всех «инородцев» евреи всех нам ближе, всего теснее с нами связаны. Это культурно-исторический парадокс, но это так. Русская интеллигенция всегда считала евреев своими, русскими и не случайно, недаром, не по «недоразумению». Сознательная инициатива отталкивания от русской культуры, утверждения еврейской «национальной» особенности принадлежит не русской интеллигенции, а тому еврейскому движению, которое известно под названием сионизма… Я не сочувствую нисколько сионизму, но я понимаю, что проблема «еврейской» национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России других «инородцев», которые играли бы в культуре такую роль, какую играют евреи, И еще другая трудность: они играют ее, оставаясь евреями' (1997, с. 207; выделено мною — Г. Г. ).

Это— то 'оставаясь евреями', отмеченное неординарным умом, и составляет ключевой концепт в понятии о русском еврействе, воочию разрешая ведущую апорию русско-еврейской культурной солидарности: как, сохраняя в себе свой национальный порядок, можно входить в ассоциацию с русским национальным порядком. Это «оставаясь евреями» есть недоступное чаяние европейских маскилим, но необходимость для русских евреев-просветителей. А Струве продолжает: 'Неоспорима роль немцев в русской культуре и, в особенности, в русской науке. Но немцы, оплодотворяя русскую культуру, без остатка растворялись и растворяются в ней, не индивидуально, а именно в культурном смысле. Не то евреи, если в самом деле есть еврейская «национальность», как утверждают сионисты. Допустим, что Брюллов был великим живописцем (в чем я сомневаюсь), можно спорить о том, какая национальность, немецкая или русская, вправе претендовать на эту честь, но совсем не тот смысл имеет вопрос, был ли Левитан русским или еврейским живописцем. Если бы я даже был «антисемитом» и если бы конгресс сионистов соборно и официально провозгласил его еврейским художником, я бы продолжал твердить: а все-таки Левитан был русский (не «российский») художник. И хотя я вовсе не антисемит, я скажу: Левитана я люблю именно за то, что он русский художник. Может быть, есть великие еврейские художники, но они в моей душе не шевелят и не могут шевелить ничего такого, что в ней поднимает Левитан. Эти чувства, национальные русские чувства, которые связывают меня с Левитаном и могут отталкивать от г. Шолома Аша…, не имеют ничего общего с вопросами о черте оседлости и о проценте еврейских студентов. И это нужно понять' (1997, с. 207-208).

Если при этом вспомнить суждения В. В. Розанова относительно «влюбчивости» евреев в любую культуру, то можно констатировать, что речь идет не об отдельной особенности процесса, а об общей качественной характеристике явления в целом, о отворяющейся постепенно, но с непреложностью закона, соединения русского и еврейского духовных начал. Естественно, что на первых порах еврейское просветительство выливалось в однонаправленный поток в русскую сторону, обусловливая новое качественное содержание еврейской жизни уже как русского еврейства, претендующего на собственную роль в общественно-государственной структуре Российской империи. Феликс Кандель представил всестороннюю историческую справку на этот счет: «В еврейских общинах России возросло стремление к светскому образованию. Ученики еврейских школ переходили в гимназии, из раввинских училищ стремились попасть в университеты, а некоторые родители даже подделывали метрики своих сыновей, вышедших из школьного возраста, чтобы они могли поступить в общие школы. Процентную норму ввели позднее, уже при Александре III, а пока министр народного образования России отметил с одобрением, что „евреи, поступающие в наши учебные заведения, отличаются вообще своими способностями и прилежанием, и потому весьма желательно облегчить им способы к получению образования“. Во всех учебных заведениях ввели стипендии для поощрения евреев, средства на которые брали со „свечного сбора“, но наплыв желающих был так велик, что со временем эти стипендии отменили; евреи шли учиться безо всякого поощрения. В 1853 году в гимназиях училось сто пятьдесят девять еврейских учеников, в 1880 году их было семь тысяч, а к 1866 году количество евреев в низших, средних и высших учебных заведениях Российской империи превысило тридцать пять тысяч человек. В том же году на медицинском факультете Харьковского университета сорок два процента от всех студентов составляли евреи, в Новороссийском университете Одессы на медицинском факультете их было тридцать один процент, а на юридическом — сорок один процент. В черте оседлости открывались вечерние курсы, кружки, частные и общественные школы» (2002, ч. 1, с. 444-445). Духовный напор прорвавшихся евреев был так велик, что его часто сравнивали с природной стихией. Очень часто они рвались к «русскому горизонту», к «новым друзьям», даже не осознавая всей перспективы. От лица очевидцев и непосредственных участников процесса Гершон Баданес (Г. Е. Гурвич) написал: «Мы вышли уже из талмудического периода, стали просто тяготиться Талмудом; наша мысль лежала в других предметах: в ассимиляции, в общечеловеческих вопросах… Из грязных душных хедеров, где нас держали день-деньской и прививали нам геморрой и золотуху, наши новые друзья вывели нас на чистый воздух полей, ввели в душистый аромат тенистых рощ… При таких-то