уже о Северной Африке и Испании. С некоторого времени – точную дату пока установить невозможно – стали возникать ассоциации холостых молодых мужчин, главным образом в городах Ирака и Хорасана. Члены этих ассоциаций, именовавшиеся фитйан (ед. ч. фата – «молодой человек», «юноша»), давали обет придерживаться общественных добродетелей (быть благородными, великодушными, смелыми) и в какой-то степени отрывались от своих религиозных и социальных корней. Вряд ли в состав таких клубов (в IX в. они получили название футувва – «молодость») входило много народа, но они поддерживали между собой связь, даже если находились в городах, расположенных далеко друг от друга.
Во многих городах существовали похожие группировки; они именовались аййарун (приблизительное значение «бродяги») и состояли из представителей низших слоев общества. В неспокойные времена аййарун вымогали у богачей более или менее добровольные пожертвования. Изредка, как это, например, произошло во время осады Багдада войсками Амина, правительство вооружало их; но обычно их бойкотировали, если судить по историческим сообщениям, отличающимся злобной недостоверностью. Власти не раз нейтрализовали аййарун, создавая для них места в шурта (полиция). В IX в. фитйан и аййарун объединились (до сих пор не до конца ясно, как это произошло) и отдали себя в распоряжение более высокого по положению социального слоя, сплоченные общей неприязнью к правительству, опиравшемуся на чужеземных солдат. Их главная цель состояла в том, чтобы обеспечить себе контроль над городской администрацией, и они часто добивались успеха, особенно в XI и XII вв., в сирийских городах, где глава (раис) созданной ими городской милиции, именовавшейся ахдас, время от времени фактически делил власть с наместником. Хотя у клубов футувва отсутствовала предписанная религиозная лояльность, в самом конце X в. они начали объединяться с приобретавшими все большее влияние суфиями, «одетыми в шерсть», как именовали этих мистиков. Футувва создали модель организации, мистицизм (тасаввуф) соткал духовные узы, нежелание мириться со злоупотреблениями правителей и недовольство строгими условностями официального ислама и существующими социальными отношениями, которые тот, судя по всему, игнорировал, дали программу, за которую можно было сражаться как в битве умов, так и в уличных схватках.
Социальные проблемы, остроту которых усиливала неразрывно связанная с ними религиозная идеология, с конца IX в. стали крайне болезненными для правителей. Пока экономическое процветание в столице продолжалось, возраставшие различия между богатыми и бедными не были особенно опасны; аййарун, с одной стороны, уход от мира и нищенство – с другой, были своего рода предохранительными клапанами, хотя, несомненно, растущее разочарование в государстве и в официальном исламе в немалой степени содействовало ослаблению Халифата. Великие социальные революции IX в. не касались столицы Халифата; они происходили в Египте, в болотистых районах Южной Месопотамии и в юго-восточной провинции Персии – Систане, обделенных, словно Золушка, природой и вниманием правительства.
В Южной Месопотамии, в районе Басры, была предпринята попытка обессолить и денитрифицировать почву для выращивания сахарного тростника; попутно там стали добывать селитру; этим занималась армия африканских рабов. Здесь также ощущалось ослабление власти правительства, и один из надсмотрщиков, объявив себя, может быть с полным на то основанием, потомком Али, побудил к восстанию зинджей – африканцев, размещенных по нижнему течению Тигра. Поддерживая в своих рядах железную дисциплину, черные полки при всей своей неопытности сумели создать собственное государство. Они не тратили сил на утопические эксперименты, они даже сохранили рабство и отказались от попытки перенести свою штаб-квартиру в города вроде Васита или Басры, которые несколько раз штурмовали. Правительство было бессильно, а главное – крайне ненадежной оказалась армия. Даже потрясение, вызванное резней в Басре (871), и карательная экспедиция, направленная в район Багдада (879), не смогли заставить халифскую армию начать контрнаступление. Благодаря своему харизматическому вождю, потомку Али, и его толкованию хариджизма режим зинджей сумел устоять как против мощного давления извне, так и против разрушительных этических норм хариджитского учения о грехе.
После 14 лет ожесточенной борьбы войска регента ал-Муваффака, брата халифа ал-Мутамида, уничтожили государство рабов (883). Но, по-видимому, мало что изменилось в экономической структуре региона. Оставшиеся в живых зинджи были включены в состав халифской армии и, таким образом, избавлены от возвращения к ненавистной работе по осушению почвы. Неизвестно, удалось бы Муваффаку подчинить зинджей, если бы в решающий момент глава систанских аййарун не отказался от союза, предложенного ему зинджами.
Йакуб ибн Лайс, медник (ас-Саффар), выражал интересы городской бедноты в своей борьбе против хариджитов, которые все еще сохраняли влияние в сельских районах его родины; с ростом его успехов к нему стали стекаться бедуины и безземельный пролетариат («шлык). Его власть распространялась на запад от Фарса, на север – до Хорасана, где в 873 г. он положил конец правлению Тахиридов. Три года спустя недалеко от Багдада он был разбит имперской армией. Тем не менее правительство выразило готовность признать Йакуба де-факто правителем Систана, находящимся под властью халифа, однако он умер перед самым окончанием переговоров (879). Его брат Амр подчинился не халифу, а провинциальной династии, и в X в. Саффариды продолжали с переменным успехом держаться в Систане.
В противоположность Саффаридам (867–903) Тахириды (321–873) нашли поддержку у исламской аристократии и буржуазии. Они перевели столицу из Мерва в Нишапур, лежащий южнее и, следовательно, ближе к Ираку. По происхождению они были хорасанскими мавали. Список независимых династий принято начинать с Тахиридов. Справедливо, что Тахириды были очень уверены в себе и что это качество было у них наследственным, однако на самом деле их могущество основывалось на халифской системе власти, которую они защищали в Ираке и на которую опирались в Хорасане. Сопротивление Багдаду абсолютно не соответствовало их верованиям и политическим убеждениям. Выросший на религиозной почве патернализм первого Тахирида убедительно выражен в его знаменитом письме к сыну, наместнику Джазиры. Этот образец честности и чувства долга так понравился халифу Мамуну, что он направил копии письма всем крупным должностным лицам в провинциях.
Характерная черта взглядов, распространенных в Восточном Иране и Трансоксании, заключалась в том, что и Тахириды и Саффариды, подобно Саманидам, правившим в 875–999 гг. в Бухаре, выводили свое происхождение от Сасанидов и считали себя национальными иранскими властителями, хотя и мусульманского вероисповедания. Существует легенда о женитьбе Хусайна на дочери последнего представителя сасанидской династии, который якобы намеревался узаконить шиизм; в другой версии этой легенды персидская гордость проявляется еще более ярко: принцесса отказывается выйти замуж за сына халифа Али (на этот раз Хасана), так как может избрать себе в мужья только правящего монарха.
Основное отличие «умеренного» шиизма от суннизма состояло в учении о том, что хоть несравненные достоинства дома Пророка и его права на престол, несомненно, зародились в арабской среде, но затем получили особое влияние в Иране и Ираке. В борьбе между Алидами и Аббасидами персидская оппозиция часто переходила в лагерь Алидов. Однако персидское национальное чувство не было сковано религией. Его скорее можно считать надконфессиональным, и высшей точки оно достигло в пропаганде новоперсидского языка в качестве литературного. В поэзии уже получил признание Рудаки (ум. 940–41); в 60-х годах X в. изменилась и персидская проза, о чем свидетельствовали переводы (включая Коран) и пересмотр арабских трудов. Стремление Саманидов сделать персидский язык государственным не нашло продолжения при Газнавидах. Зороастризм, который как истинно национальная религия должен был выиграть больше всех, пережил лишь короткий период возрождения. Хотя это учение было кодифицировано в письменном виде в X в. (с двумя итоговыми выводами: первый – укреплять традицию, второй – доказать мусульманам свое право на «владение Книгой») и его защита велась с большим искусством, предотвратить упадок общины было невозможно. Если в начале X в. зороастрийцы оставались силой, с которой надо было считаться, – например, в Фарсе, где была сосредоточена культурная жизнь Центральной и Южной Персии, – то через сто лет они уже не играли сколько-нибудь значительной роли. Главное побуждение, заставлявшее сохранять верность зороастризму, исчезло, когда стало ясно, что в рамках ислама можно безбоязненно пропагандировать «иранизм» и придавать ему большую универсальность; самое же важное заключалось в том, что исламизация не означала установления чужеземного ига. Ностальгическая и горделивая оглядка на романтическую веру отцов ничуть не мешала переходу в ислам.
Саманиды, бесспорно подчеркивавшие свою лояльность к Халифату, были удовлетворены титулом маула амир ал-муминин. Несмотря на отдельные кратковременные отклонения, они в целом
