глазами и ничего больше не видела <…>. Дома первые слова были: „Ну, бабушка, теперь я сама видела, есть Дед Мороз, пусть никто ничего не говорит, есть, я сама видела!'“ (Фоменко).
После революции эмигранты «увозили» образ Деда Мороза с собой. Он сохранялся в их памяти как одна из вечных ценностей, как «бескорыстно творимое добро» (Парчевский 1936: 6). С тоской вспоминая русское Рождество, «праздник детей, ожидающих бородатого старика с большим мешком игрушек» (Абданк-Коссовский 1960: 22), они забывали о том, что этот старик своим происхождением во многом обязан европейским зимним дарителям. Т. Милютина (1911 г. рожд.) при описании эстонских елок 1930-х гг. заметила, что «ни разу там не видела обычного Деда Мороза» (Милютина 1997: 109); для нее «обычный Дед-Мороз» – тот, к которому она привыкла в своем «русском» детстве.
В первые годы после Октября отношение новой власти к елке и Деду Морозу было вполне лояльным. Но когда в 1927 г. началась антирелигиозная кампания, одной из задач которой было уничтожение старых и утверждение новых праздников, елка и Дед Мороз превратились в «религиозные пережитки» и в одну из форм «антинародной деятельности капиталистов» (Инцертов 1928: 28). XVI партийная конференция (1929), утвердив «новый режим работы», ввела пятидневку, в результате чего день Рождества стал обычным рабочим днем. Превращенные в «религиозный хлам» Рождество, елка и Дед Мороз оказались в одном смысловом ряду: «Ребят обманывают, что подарки им принес дед-мороз. Религиозность ребят начинается именно с елки <…> Господствующие эксплоататорские классы пользуются „милой“ елочкой и „добрым“ дедом-морозом еще и для того, чтобы сделать из трудящихся послушных и терпеливых слуг капитала» (Материалы 1927: 13-14). На плакатах с подписью «Что скрывается за дедом-морозом?» изображался старик с елкой, на которого, разиня рот, смотрят мальчуган и его мамаша, в то время как за его спиной, притаившись, стоят поп и кулак (Материалы 1927: 23). Происхождение этого «старорежимного» образа возводилось к «духу елки», которому первобытные люди вешали на деревья жертвы и «который превратился в деда-мороза» (Амосов 1930: 11). В антирождественской кампании приняли участие и поэты, состоявшие на службе у советской власти, как, например, Демьян Бедный, который писал:
Гонение на елку и Деда Мороза продолжалось до 28 декабря 1935 г., когда вышел номер «Правды» с установочной статьей П. Постышева (Постышев 1935: 3), а на следующий день было обнародовано решение ЦК ВЛКСМ, предписывающее комсомольским организациям устраивать для детей новогодние елки (см.: Душечкина 1994; Душечкина 1996). Вместе с реабилитацией елки кончились и обличения Деда Мороза, после некоторых сомнений полностью восстановленного в правах. Устроители детских елок получили возможность проявлять инициативу, что и привело к выработке тех особенностей советского новогоднего ритуала, о которых пишет С.Б. Адоньева (в том числе и включения в него Снегурочки, имеющей свою литературную историю). В повести Л. Чуковской «Софья Петровна» (1940) машинистка ленинградского издательства, получив поручение организовать елку для детей сотрудников, украшает дерево, «удивительно эффектно» укрепив на нем Деда Мороза, вклеивает «кудрявую головку маленького Ленина» в центр пятиконечной звезды, вкладывает в пакетики с конфетами записки «Спасибо товарищу Сталину за счастливое детство», а также обеспечивает приход на праздник Деда Мороза (Чуковская 1966: 26-27). Перед войной с елкой и с Дедом Морозом встретились наконец, крестьянские дети. В. Русаков вспоминает, как в 1940 г. он, мальчик из псковской деревушки, за хорошую учебу был удостоен билета на новогодний праздник в районном центре, где впервые увидел елку и «здоровенного ватнообразного Деда Мороза в овчинном тулупе и стоптанных серых валенках». «Новогоднее угощение он раздавал не просто так, а по списку» и только в награду за рассказанное стихотворение (Русаков 1997: 77).
После утверждения елки как мероприятия государственного масштаба заметно активизировалась ее «частная» жизнь. В предвоенные и в первые послевоенные годы Дед Мороз, функционируя на общественных праздниках, домашние елки не посещал (как это было и до революции). В юмористическом рассказе В. Ардова мальчик в письмах бабушке делится впечатлениями о елках, на которых он побывал в течение каникул: на «елке, где папа служит», «дед-мороз <был> выше меня ростом»; на елке, «где мама служит», «дед-мороз <был> поменьше»; на елке в школе «деда-мороза почти не было: один наш ученик из 8-го класса оделся было, как дед-мороз, но сейчас же снял с себя все и пришел смотреть концерт»; «у тетиной тети на службе» «дед-мороз <был> на „ять'“; у Танечки Вириной на елке „дед- мороз был маленький; он висел на самой елке“ (Ардов 1939: 10-11).
Новогодний ритуал общественных елок с Дедом Морозом соблюдался на всей территории Страны Советов: от Главной елки в Большом Кремлевском дворце до лагерей ГУЛАГа (см.: Милютина 1977: 232- 233); от Азербайджана, где местная поэтесса М. Дильбази еще в конце 1930-х гг. написала стихотворение «Дед-мороз» («В гости к нам пришел / Дедушка-мороз / И чего-чего / Только не принес!» (Белахова 1941: 51), до Чукотки, как в рассказе Ю. Рытхэу, где чукотские дети впервые встречаются с елкой и с Дедом Морозом (Рытхэу 1953: 14).
Каждый мифологический персонаж развивается и претерпевает изменения (см.: Мадлевская 2000. 37-39); в переходные эпохи этот процесс особенно активизируется. Неудивительны поэтому те перемены, которые происходят с образом Деда Мороза в последнее десятилетие. Он вдруг начинает порождать вопросы, либо давно не встававшие [например, об отношении к русской православной традиции «старика в бороде, красной шубе, с мешком, где подарков на грошик» (Мякишев 1992: 16)], либо никогда ранее не поднимавшиеся, как, например, о связи Деда Мороза с темой геронтофильских мотивов в русской поэзии (Илюшин 1995: 67-99). Результатом развития рекламы и появления службы обеспечения учреждений и семей Дедами Морозами стало активное «размножение» этого персонажа, некогда существовавшего в единственном «экземпляре» (вспомним хотя бы рекламную новогоднюю заставку ОРТ 2000 г., где на телевизионный экран выбегало несколько маленьких, толкающих друг друга Дедов Морозов). Посещение мэром Москвы Ю. Лужковым Великого Устюга, где ему угодно было сказать, что родиной Деда Мороза является именно этот город, привело к тому, что в настоящее время в Великом Устюге даже летом уличные продавцы штучного товара наряжены в дедморозовский костюм (за информацию благодарю А.В. Кошелева). Вместе с «вхождением России в мировое сообщество» русский Дед Мороз переоделся из белой шубы в красный наряд, превратившись в Санта Клауса. Характерной для наших дней тенденцией в трактовке образа Деда Мороза представляется и взгляд на него как на «демона советского новолетия», совершающего насилие над православной традицией (Адоньева 1999: 372). Его появление в новогоднюю ночь, приходящуюся (после смены календаря в 1918 г.) на Филиппов пост, для православного верующего действительно выглядит кощунственно. Но осмелюсь предположить, что в сознании большинства встречавших и встречающих Новый год этот факт давно уже не имеет никакого отношения к православной традиции. Встреча Нового года в ночь на 1 января превратилась в интернациональный ритуал, в котором и в России, и за границей участвуют люди самых разных вероисповеданий. И с этим, видимо, уже ничего не поделаешь. Да и стоит ли пытаться?
Абданк-Коссовский 1960 – Абданк-Коссовский Вл. Происхождение святок // Возрождение. 1960. Январь. Тетрадь 97.
Адоньева 1999 – Адоньева С.Б. История современной новогодней традиции // Мифология и повседневность. Вып. 2. Материалы научной конференции: 24-26 февраля 1999 года. СПб., 1999.
