«от высшей гармонии совершенно отказываюсь».).
Эта речь Ивана Карамазова – здесь приведена лишь четверть ее – пронзительно и безысходно искрення; Достоевский не играет в литературу, это вопль души, прорывающийся сквозь стальную логику, евклидову геометрию сострадания. В ней нет разрывов; возражения Алеши – о «едином безгрешном и его крови» – звучат нарочито-беспомощно. И, завершая эту логику, Достоевский заставляет Ивана тут же рассказать притчу о власти дьявола – о Великом Инквизиторе и Христе, а затем, отодвинув финал рассуждения на приличную дистанцию в 400 страниц, выводит черта. Подставляет на место Бого-человека своего дьяволо-человека…
Еще раз: присутствие дьявола в теологии было невыносимо для писателя; перевертыш «Бог- дьявол» он подает как бред безумца – но невольно все время проговаривается. Черт ерничает: «И вот единственно по долгу службы и по социальному моему положению я принужден был… остаться при пакостях. Честь добра кто-то берет всю себе, а мне оставлены в удел только пакости» (т. 10, с. 177). Понятно, здесь имеется в виду божество вообще – «кто-то»; по логике Ивана обвинение резонное, но возможен-то и иной вариант трактовки! Господь ведь послал к человеческим «пакостям» Иисуса: таков, в сущности, «долг службы» и «социальное положение» Сына Человеческого… Во всяком случае, это издевка над сущностным христианским многобожием: мол, если вы переложили вину со Вседержителя на дьявола, не воображайте, что с Бога снята истинная ответственность…
Булгаков извлек из всего этого стержень и построил вокруг него истинную теодицею – оправдание Бога, для чего и пришлось разрушить каноническую фигуру Христа, разделить ее на светлого Иешуа и «оставленного при пакостях» дьявола. Собственно, первую часть перестройки я отметил в «Евангелии…». Божество абсолютно отстранено от земных дел и никакой ответственности за них не несет; судьбами людей – в том числе Иешуа Га-Ноцри – управляет социальное устройство, земная власть. Я даже назвал это «социальным предопределением». Теперь мы вправе заподозрить, что Воланд оставлен при социуме. Достоевский, возможно, подразумевал, что черт оставлен творить пакости, но выразился оба раза неточно: «при» и «оставлены в удел», то есть во владение оставлено нечто чужое. Но Воланд – точно при чуждом ему человеческом зле, при «солидарности в грехе».
Мы уже задумывались над реакцией Воланда на гибель ребенка: «Он не успел нагрешить» – Воланд как будто пакостничает лично, хотя и через посредство Абадонны. Правда, воюют люди сами по себе, подчиняясь своим законам, социальным, – но ведь Воланд доволен, он улыбается! Вряд ли он доволен потому, что невинное дитя, по традиционному поверью, попадает в рай, – нет, здесь явственно слышна перекличка с Иваном Карамазовым. Воланд оказывается тем «шутником», который радуется, что дитя не успело добавить свой грех в общую чашу человеческих грехов, не успело стать «солидарным с отцами»…
Это – страшно. Тогда уж проще бы уничтожить всех детей и тем остановить поток скверны. Страшно; так и называется эта старая идея – Страшный суд, на котором должны происходить подобные дела: «Горе беременным и кормящим сосцами в те дни» – как предрекал Бого-Человек, для таких казней он и обещал сойти на землю вторично.
То есть Воланд не только «любит истину и желает добра», не только облечен в бренную плоть. Он, подобно Христу, ведет за собой ужасающий призрак апокалипсиса. Но он, в противоположность Христу, целен, он делает свое, оставляя для Иешуа Га-Ноцри возможность провозглашать идею отказа от кары: «Все люди добрые»…
Мысль о том, что гибель ребенка имеет какое-то отношение к апокалиптическим ужасам, подтверждается не только логически, но и образно. Абадонна в одной из своих ипостасей – персонаж Апокалипсиса, орудие Бога Сына, скрытое в преисподней, в «кладязе бездны». Булгаков сделал «кладязь бездны» оком Воланда.
Впрочем, вопрос нельзя считать разрешенным; мы получили лишь намек на связь Воланда с идеей Страшного суда.
Вернемся к карамазовскому черту – разговор о нем еще не закончен. По замыслу писателя он, видимо, служит отражением душевных мук Ивана, параболой его больной совести. Он грызет своего «хозяина» так, как иных беспощадных к себе людей грызет внутренний голос. Поначалу это не очень заметно; к концу же видения фантом перестает вещать о Боге и дьяволе и беспощадно разоблачает несчастного Ивана, вскрывая подлинную причину его отказа от веры в Бога.
В «Мастере» вопрос о вере и неверии затронут только в первой и третьей главах.
Обсуждая эти главы, мы обнаружили за «диспутом» Воланда с Берлиозом тему личной нравственности, обвинение Берлиоза – но как бы в отрыве от его веры в Бога (точнее, его неверия). Теперь спросим себя: а нет ли и здесь аналогии, ведь в обоих случаях речь идет о личной нравственности подсудимого?
Разберемся. Воланд произносит обширный монолог о роли горних сил в жизни смертных. Мы касались этого монолога – в связи с предупреждением о скорой гибели под трамваем. Но суть и центр речи в ином, в вопросе: «…Ежели бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» (430). Не так важно, кого он имеет в виду: Бога или себя; обозначена именно вера в Бога. А затем Воланд говорит: «Позвольте же вас спросить, как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой завтрашний день?» (430)[105].
Прочтем это внимательно. Сравнение «тысячи лет» с «завтрашним днем» нарочито неудачно; смысл высказывания таким сравнением не усиливается, а ослабляется, ибо срок чересчур велик. Эффективно было бы указать на продолжительность человеческой жизни, как максимум, на сотню лет. А в самом смысле речи имеется прямой разрыв. Зачем бессмертному существу, для которого тысячелетие не короткий, а «смехотворно короткий» срок, утруждаться «устроением» под трамвай редактора? Иное дело, что нам эту кажущуюся несообразность придется в своем месте разобрать, но при чтении вся цитированная фраза кажется торчащей над поверхностью текста как острый камень над водой.
Привычно ухватимся за этот знак. Аналогия (слова о тысяче лет) имеется в речи черта о юношеском сочинении Ивана Карамазова «Геологический переворот» – как сказали бы теперь, в «рецензии на ненаписанное». Сравнив, приходится снова ахнуть: черт произносит тоже монолог, также обширный и на ту же тему – о вере в Бога и о жизни людей. Излагаю его содержание, отмечая логическую последовательность.
Ситуация, из которой исходил Иван: «…Новые люди… полагают разрушить все и начать с антропофагии» (с. 78).
План Ивана: «…Разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о боге…»
Цель Ивана: «Само собою, без антропофагии падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность…»
Предполагаемый результат: «Люди совокупятся… для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу…», человек испытает высшее наслаждение. Любовь, освященная религией и традицией, рухнет и «будет удовлетворять лишь мгновению жизни…» (с. 179).
То есть расчет на внутреннее изменение каждого члена общества.
Это преамбула обвинения; она уже очень интересна, если прочесть ее глазами Булгакова – интеллигента, сформировавшегося до революции. Он ведь помнил исходную ситуацию: перемены требовались настоятельно. Наверняка знал и о планах «новых людей», и об их объявленных целях. Вовсю пропагандировались предполагаемые результаты. Но спустя 20 лет после революции стали видны и настоящие результаты: без антропофагии отнюдь не обошлось; идею Бога разрушили; природу «побеждали» энергически – тоже антропофагическим способом, руками заключенных; «человеко-бог» разгуливал по кремлевскому кабинету; только со «счастьем и радостью» как-то ничего не вышло. И еще одно не вышло: любовь земная оказалась чересчур прочным институтом и не поддалась новаторским
