том, что человек был сначала зверем, а затем (позже по времени) получил образ Божий и стал человеком. И впрямь Вы должны в это веровать, если Вы принимаете теорию эволюции, и я рад, что у Вас достаточно смелости, чтобы открыто выразить то, во что верят все «православные эволюционисты», хотя они зачастую и скрывают это из опасения обидеть других православных, которые, по их мнению, весьма наивны, так как в своей «простоте» отказываются верить, что человек в действительности «произошел от обезьяны» или обезьяноподобного существа.
Здесь вспомним слова Св. Григория Паламы, которые я уже приводил:
«Если один из отцов говорит то же, что внешние, это согласие только словесное, а мысли совершенно различные. Первые, по Павлу, имеют „ум Христов“ (1 Кор. 2, 16), а вторые выражают в лучшем случае человеческое разумение… Какой человек в здравом уме и принадлежащий к Церкви может из этого вывести, что их учение от Бога?» (В защиту святых исихастов, Триада 1, 11).
Собственно, я должен Вам сказать, что Вы совершенно не поняли учения преподобного Серафима, который вовсе не учит тому, чему учит эволюционное учение. Это я Вам могу показать, цитируя как ясное учение других святых отцов, так и самого Св. Серафима.
Но вначале я должен объяснить то, что рационалисту может показаться «противоречием» между учением преподобного Серафима и таковым других отцов. Во-первых, нам следует уяснить себе, что, когда преподобный Серафим говорит о человеке как состоящем из «духа, души и тела», он не противоречит другим святым отцам, которые говорят о природе человека как просто о «душе и теле»; он лишь проводит различие между разными аспектами души и говорит о них по-отдельности, как и многие святые отцы. Во- вторых, когда он говорит, что «дыхание жизни», которое Бог вдунул в лицо Адама, является благодатью Святого Духа, он не противоречит многим святым отцам, которые учат, что «дыхание жизни» — это душа, но только он дает, вероятно, более глубокое и точное истолкование этого места из Священного Писания. Но проводит ли он на самом деле рационалистическое различение, которое Вы проводите между природой человека, существовавшей «до» этого вдуновения, и благодатью, которая была сообщена им? Принимает ли православное богословие то строгое деление (дихотомию), которое римо-католическое учение проводит между «натурой» и «благодатью», как будто бы люди знают все, что требуется знать, об этих двух великих тайнах?
Нет, православное богословие не знает такой строгой дихотомии, и потому-то рационалистические ученые находят столько «противоречий» между разными православными отцами по этому предмету, что прояснится одним лишь примером: принадлежит ли бессмертие человеческой душе по природе или по благодати? Различные православные отцы, обладающие равным авторитетом, отвечают на этот вопрос по- разному, не потому, что они по-разному учат о человеке и тем «противоречат» один другому, а вследствие разного подхода к вопросу. Те, кто подходят к вопросу о природе человека больше со стороны нынешней падшей человеческой природы, говорят, что душа человека бессмертна и по благодати; а те отцы (особенно аскеты и мистики), которые начинают с рассмотрения природы человека, как она была в начале, рассматривают душу скорее как бессмертную по природе. Может даже случиться, что один и тот же отец подходит к данному вопросу то с одной, то с другой стороны, как это делает Св. Григорий Нисский, когда в одном месте говорит (Ответ Евномию, Книга вторая): «То, что рассуждает, и что смертно, и способно мыслить и ведать, называется человеком»; а в другом месте он говорит: «Человек в первом своем происхождении не соединил с самой сущностью своей природы склонность к страстям и к смерти» (О девстве, гл. IX). Противоречит ли этот великий отец себе? Конечно, нет.
Что принадлежит первозданному Адаму по природе, а что по благодати? Не будем проводить ложных рационалистических различений, а признаемся, что мы не вполне понимаем эту тайну. И природа, и благодать от Бога. Природа первозданного Адама была столь возвышенной, что мы можем иметь лишь слабое представление о ней из нашего собственного опыта благодати, данной нам через Второго Адама, Господа нашего Иисуса Христа; но состояние Адама было также выше, чем все, что мы можем представить даже из нашего собственного благодатного опыта, ибо его высокая природа была еще усовершена благодатью; и он был, как говорит преподобный Серафим, «совершенно во всем Богу подобен и, как и Он, на веки веков бессмертен».
Что абсолютно ясно, и что нам достаточно знать: сотворение человека, — его духа, души и тела, и [сообщение ему] божественной благодати, сделавшей его природу совершенной, — это один акт творения, и оно не может быть искусственно разделено, как будто одна часть его явилась «первой», а другая «позже». Бог создал человека в благодати, но ни Священное Писание, ни святые отцы не учат нас, что эта благодать явилась позже по времени, чем сотворение природы человека. Последнее учение принадлежит средневековой латинской схоластике, как я покажу ниже.
Преподобный Серафим только представляется исповедующим это учение, потому что он говорит в терминах простого повествования Книги Бытия. Но вполне очевидно, как говорит Св. Григорий Палама, что «согласие только словесное, а мысли разные».
Чтобы убедиться в этом, следует лишь рассмотреть, как святые отцы учат нас истолковывать священное повествование Книги Бытия в этом пункте.
К счастью, этот самый вопрос ставился святыми отцами, и они на него отвечали. Этот ответ суммировал для нас святой Иоанн Дамаскин:
«Бог своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего
Далее, тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одно прежде, а другое после» (Точное изложение Православной веры, кн. II, гл. 12).
Хотя Св. Иоанн Дамаскин говорит о вдуновении Божьем как о душе, он не учит иначе, чем преподобный Серафим, который говорит об этом вдуновении как о благодати Святого Духа. Святой Иоанн Дамаскин вообще едва ли говорит о благодати в создании человека, ибо она понимается как присутствующая во всем процессе творения, прежде всего в сотворении образа Божия, души, которая, как он учит, является частью нашей природы. Св. Григорий Нисский также говорит о сотворении человека, не уделяя особого внимания тому, что исходит от «природы», а что «от благодати», а лишь заканчивает весь свой труд словами:
«Но да возвратимся и все к той боговидной благодати, с которой в начале сотворил Бог человека, сказав: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Об устроении человека, ХХХ, 34).
Св. Иоанн Дамаскин и другие, говорящие о вдуновении Божьем как душе, рассматривают этот предмет в несколько ином аспекте, чем преподобный Серафим; но очевидно, что учение всех этих отцов относительно сотворения человека и, в частности, что касается вопроса о том, можно ли из повествования Книги Бытия заключать о разнице во времени между «формированием» и «вдуновением» человека, одно и то же. Св. Иоанн Дамаскин говорит за всех отцов, когда замечает, что они (формирование и вдуновение —
Говоря это, Св. Иоанн Дамаскин, в частности, отвергает оригенскую ересь о «предсуществовании душ». Но была и противоположная ересь, учившая о «предсуществовании» человеческого тела, совсем как учат современные «христианские эволюционисты». Эту ересь особенно опровергает Св. Григорий Нисский.
Рассмотрев оригенистскую ошибку «предсуществования душ», Св. Григорий продолжает:
«Другие же, держась описанного Моисеем порядка в устроении человека, говорят, что душа по времени вторая после тела. Поелику Бог, сперва
Конкретно опровергая учение о «предсуществовании тел», Св. Григорий говорит:
«И я думаю, посредине между этими предположениями должно правиться в истине наше учение. И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души, вращавшиеся вместе со вселенной, отяготились каким-то пороком и, не способные угнаться за скоростью движения полюса, ниспали на землю;
