практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой' (Соч., т. 3, с. 435-436).
Такое 'перевернутое' истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: 'Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах' (Соч., т. 3, с. 436-437).
Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызывает колебания в истолковании: трудность представления творца. У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эмпиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не как защита самого творчества. Причина такого эффекта очевидна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения продукта индивидуального познания в независимую от индивидов знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следовательно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного творца этой реальности - в эпонимическую характеристику науки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.
Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значительно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, когда пантеизм стоиков, образующий 'объективность, в которой Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира' (Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-противоположности с покинутым миром: 'Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые дух' (там же, с. 17-18).
К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъекта-духа к 'пневматически' истолкованному богу христиан - 'эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя' - нам важна для анализа условий на входе в массив научного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом устанавливается Гегелем по античному образцу - по границам логоса, то есть воспроизводит античный разрыв между господствующим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объектное отношение именно как тождество, отношение различения-адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - 'объективность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же является адекватным ему миром'. Это отношение тождества-различения и было, по Гегелю, сутью происшедшего: 'Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих' (Соч., т. XI, с. 18).
Такое расположение тождества бесспорно делает гегелевский дух совокупным ученым, который на правах массива публикаций, средства отчуждения результатов использует не социальное, а космическое установление - объективность покинутого и примиренного мира. Вместе с тем от появления на свет триединого духа, что, по мнению Гегеля, произошло в первых веках нашей эры, до появления научной формы познания мира и научного поступательного движения, что совершилось, по Гегелю, в XVI в., этому духу - совокупному ученому - нечего было, собственно, делать, и, объясняя этот период, Гегель определенно начинает спешить: 'Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы' (Соч., т. XI, с. 79). Но общий смысл деятельности духа в этот период научного созревания очерчен достаточно четко - если в античности дух интегрировал себя по объективности, то в средние века он собирает свою субъективность - поднимает человека до духовной самодеятельности на правах агента сознающего себя в своей субъективности духа. Такое самосознание субъективности духа происходит, по Гегелю, во времена реформации: 'Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, в начале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией' (Соч., т.Х1, С.202).
Но было бы наивностью думать, что речь в этом третьем периоде идет о творческой самодеятельности индивидов. По Гегелю, они остаются индивидами в духе, субъектами в субъекте, моментами и агентами существующего вне их и независимо от них самодвижения индивидуального, целостного творческого духа: 'Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого. Согласно этому, нашей точкой зрения является знание этой идеи как дух, как абсолютный дух, противопоставляющий себе, таким образом, другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник для него. Я попытался развернуть перед вами эту процессию духовных формаций философии в их поступательном движении, заставить их продефилировать перед вашей мыслью, указывая при этом их связь. Этот ряд представляет собой истинное царство духов, единственно существующее царство духов, - ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом. .Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осущесталсние. Я хотел бы, чтобы эта история философии служила для нас призывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природно, сознательно извлечь его, каждый на своем месте из его природности, т.е. из его
