нет бессмертия“… еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь — и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и. с болью в сердце усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения…
— А может ли быть он во мне решен? — Решен в сторону положительную? <…>
— Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете, это свойство вашего сердца; и в этом вся мука его»4.
Антиномизм Ивана разгадан и формулирован старцем полно и четко, будто лучшим знатоком «Антитетики» Канта. И это происходит в самом начале романа (книга 2-я) — надо полагать, не без участия автора романа. Здесь указана кантианская основа всей муки Ивана: и то, что «бессмертие» и «все позволено» (т. е. тезис и антитезис) здесь только идеи, что все аргументы Ивана — лишь блестящая диалектика, что вопрос им не решен ни в сторону тезиса, ни в сторону антитезиса и что если он не решится в сторону тезиса, то в сторону антитезиса никогда не решится, несмотря на манифестирование этого антитезиса Иваном, как его кредо.
Слова «идея» и «диалектика», вложенные автором в уста Зосимы, уже хорошо знакомы читателю: это «космологические идеи» антиномий и диалектики чистого разума Канта, с которыми автор романа был очевидно также хорошо знаком, и настолько хорошо, что даже, вкладывая их в уста Зосимы, не изменил Кантовской терминологии. Но вернемся к Ивану.
Противоречие, которое разгадал в Иване Зосима, раскусил в нем и Ракитин, по-своему, конечно, его истолковав: атеист, мол, а печатает богословские статейки, сладострастник, стяжатель, а юродствует; благороден и бескорыстен, а отбивает у брата богатую невесту; сам подлость свою сознает, а в подлость лезет; у него «с одной стороны нельзя не признаться, а с другой нельзя не сознаться», — т. е. опять-таки Ракитин улавливает в Иване, но уже в низменном плане, все ту же борьбу Тезиса с Антитезисом.
И Алеша постигает муку Ивана, как муку не только глубокой совести, но и разума, когда он говорит: Иван из тех, кому не миллион нужен, а кому надо мысль разрешить.
Читатель знает, что мысль была здесь сперва разрешена Иваном в сторону правоты Антитезиса, но когда он попытался действовать согласно этому Антитезису, то тотчас на сцену выступил в полном вооружении его соперник Тезис как голос совести и тогда снова и снова надо было разрешать все ту же антиномию сначала: Кантова сказка о диалектическом белом бычке теоретического разума оказалась сизифовым камнем.
Разве в сцене «За коньячком» на вопрос Федора Павловича «Есть Бог или нет?» не была Кантова антиномия разрешена Иваном категорически в сторону антитезиса: — Нет Бога и нет бессмертия! Никакого!
«— То есть совершеннейший нуль или нечто! Может быть, нечто какое-нибудь есть? Все же ведь не ничто!» — не унимается Федор Павлович, заимствуя с ведома автора это «нечто», — имеющее своих предков в очень древней философии, — вероятно, от Гегеля.
«— Совершеннейший нуль», — отвечает Иван.
И снова Федор Павлович спрашивает:
«…В последний раз и решительно: есть Бог или нет? Я в последний раз!»
И опять Иван отвечает:
«— И в последний раз нет.»
А дальше идет нечто для читателя более чем любопытное.
«— Кто же смеется над людьми, Иван?
— Черт, должно быть, — усмехнулся Иван Федорович.
— А чёрт есть?
— Нет, и чёрта нет»5, — того самого чёрта, в которого после хотел так уверовать Иван Федорович.
Опустим все те скачки Ивана от антитезиса к тезису и обратно, которые наблюдает читатель на протяжении многих сотен страниц романа, и перейдем к пикантному месту — к той сцене из кошмара Ивана Федоровича, где уже он задает не кому иному, как самому чёрту, тот же вопрос, какой покойный Федор Павлович задавал за коньячком ему, Ивану:
«— Есть Бог или нет? — <…> со свирепой настойчивостью крикнул Иван.
— А, так ты серьезно? Голубчик мой, ей-богу не знаю, вот великое слово сказал»6, — отвечает чёрт-критик, как честный кантианец. И хотя он якобы прячется тотчас, к великому удовольствию автора, за Декарта, а затем за ученика Канта, Фихте (маскируя свое паясничанье указанием: «Все, что кругом меня, все эти миры, Бог и даже сам сатана, — все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично»7), — однако читатель все же не может не оценить всего великолепия сарказма этой сцены, где чёрт не знает: есть ли Бог и даже сам сатана. Более едкой пародии на критическую философию и на все то, что она символизировала для Достоевского, придумать трудно. Но в то же время трудно найти более якобы беспристрастное, лишенное заинтересованности теоретическое положение для разума, чем когда сам чёрт рассматривает вопрос об объективном существовании чёрта и Бога и приходит, согласно Канту, к безысходному антиномизму скептика: чёрт не знает, существует ли чёрт.
«Если бы человек, — пишет Кант, — мог отказаться от всякого интереса и рассматривать утверждения разума независимо от всех последствий их, только со стороны содержания их оснований [т. е. чисто теоретически], то он впал бы в состояние постоянного колебания, если бы не находил иного выхода, как принять или первое [т. е. тезис], или второе [т. е. антитезис] из борющихся учений. Сегодня ему казалось бы убедительным, что человеческая воля свободна завтра, принимая во внимание неразрывную цепь природы, он полагал бы, что свобода есть лишь самообман, и все есть только
В этом состоянии постоянного колебания и пребывает теоретик Иван Карамазов. В это положение постоянного колебания его и поставил автор — не отступая и здесь от Канта, — поставил: то психологически — раздваивая Ивана, то сценически — удваивая и даже утраивая его. Это и есть Иван Федорович и чёрт, Иван Федорович и Смердяков.
Правда, Кант указывает, что при переходе к практической деятельности игра теоретического разума исчезла бы как «тень сновидения», и человек избирал бы свои принципы только соответственно практическому интересу. Но с юным теоретиком Иваном Федоровичем, когда он, в лице своего шаржированного alter ego Смердякова, перешел к практической деятельности, случилось нечто, на первый взгляд антикантианское: теоретический разум в Иване не прекратил своей игры; эта игра не только не исчезла, как тень сновидения, а даже персонифицировалась и предстала воочию, как воплощенная тень сновидения, как окарикатуренная философия, как окарикатуренный Кантов антитезис, как чёрт, — предстала во имя торжества совести.
Торжество совести есть торжество Тезиса, но в данном случае уже не Тезиса-теоретика, а Тезиса- практика — категорического императива, подменившего совесть, т. е. опять-таки восторжествовал тот же старый Кант, но только на этот раз Кант-моралист. Ибо этот категорический императив, подменивший совесть, в лице самого Ивана Федоровича, под скомороший хохот чёрта, явился на суд засвидетельствовать свое credo, quia absurdum est, а именно то, что хотя добродетели нет, но все же добродетель есть. Иван признал себя виновным в отцеубийстве, т. е. обнаружил добродетель. А раз добродетель есть, то оправдан и подтвержден тезис всех четырех антиномий о краеугольных камнях морали и религии, что автору, согласно его замыслу, и надлежало доказать в романе читателю. Правда, Достоевскому пришлось для этого свести Ивана Федоровича с ума, т. е. лишить его теоретический разум разума вообще, но кто решится упрекнуть за это Достоевского, когда ничего нового по существу не сделал и сам философ Кант.
Он также, для спасения человека от горгон-антиномий, дважды лишал свой чистый разум разума: первый раз, когда снабдил его своей монструазной сиреной — естественной и неизбежной иллюзией, превратив диалектическую деятельность разума в пустую игру, в спор о «ничто»; и второй раз, когда призвал на помощь категорический императив, аннулирующий всякую аргументацию сердца. И в данном случае Достоевский, сражаясь с Кантом, быть может, сам того не зная, опять последовал за Кантом, хотя на практике устами Зосимы и рекомендовал применять деятельную любовь.
