не так. Предпочитая бедное товарищеское существование, чевенгурцы считают сытое тело скорее препятствием на пути к идеальному обществу и живут в каком-то неопределенном состоянии между голодом и сытостью. С одной стороны, Платонов с известной симпатией относится к стремлению чевенгурцев к «душевной сытости», но, с другой, он не закрывает глаза на недостаточность этой позиции. Это, конечно, не означает оправдание одной сытости живота. Подобные мысли выступают еще ярче в повести «Котлован», где бросается в глаза различие между изможденными строителями башни и сытым представителем новой буржуазии Пашкиным, который «научно хранил свое тело — не только для личной радости существованья, но и для ближних рабочих масс»[373]. Это говорит о том, что в более поздних произведениях Платонова вопрос пищи трактуется уже в ином ключе, чем в «Чевенгуре».
13. Любовь сектантских «братьев и сестер». Репрезентация телесности в романе «Чевенгур»
Наряду с одухотворением вещественного характерной чертой платоновского творчества выступает также — на первый взгляд, обратная — тенденция к овеществлению духовного и к «овнешнению» внутреннего[374]. Мир воспринимается персонажами Платонова через тело, а душевные и духовные состояния находят, в свою очередь, телесное выражение. Своей подчеркнутой «физиологичностью» Платонов оказывается ближе к «психофизиологии» [375]. Толстого, чем к напряженной духовности Достоевского, и не случайно обнаруживает влияние таких авторов, как В. Розанов[376] или Б. Пильняк.
Констелляция «дух-тело» у Платонова, однако, не является постоянной «онтологической» константой и подлежит значительным изменениям с течением времени. С одной стороны, она развивается по линии внутренней творческой логики автора, а с другой — ее эволюция отражает развитие советской культуры. Исходная точка Платонова — представление об антагонистическом дуализме этих концепций. В соответствии с этим в его ранней публицистике революция понимается как победа сознания над царством плоти и «брюха». Подобная мысль лежит в основе антропотехники «Рассказа о многих интересных вещах»; мы находим ее и в рассказах о странствующих строителях и инженерах, которые приносят себя в жертву науке и общественной пользе. Но уже в этих произведениях, в особенности в повести «Эфирный тракт» (1927), встречается мотив сопротивления тела волевому давлению утопического энтузиазма.
Зрелое творчество Платонова — имеются в виду такие произведения, как «Чевенгур» или «Котлован», — освещает констелляцию «дух-тело» в другом ракурсе. Здесь преобладает картина непрерывного противоборства двух начал. Несмотря на то, что основополагающая оппозиция тела и духа и идеал победы сознания над полом и брюхом принципиально остаются в силе, спектр телесности здесь значительно расширяется. Особенно показателен в этом смысле роман «Чевенгур».
Для третьего этапа развития констелляции «тело-дух» в творчестве Платонова первой половины тридцатых годов характерен кризисный «взрыв» жесткой телесности. Это можно объяснить тем, что — по внутренней логике платоновской мысли — значение телесного начала растет по мере того, как утопическая идея идет на убыль. Реабилитация тела ставит под вопрос утопическую антропологию, основанную на диктатуре сознания. Такие тексты, как «Мусорный ветер» и «Счастливая Москва», свидетельствуют о том, что телесное начало, отрешенное от идейного, принимает угрожающие размеры, подрывающие каноны репрезентации тела в русской — как классической, так и советской — литературе.
Не удивляет поэтому, что Платонов в середине 1930-х годов встает на компромиссный путь «отступления» от жестокой эстетики тела. Смирение перед телом и реабилитацию чувственной любви мы встречаем уже в повести «Джан», а в «Реке Потудань» или «Фро» эти мотивы еще более углубляются. Смягчением ярко выраженной физиологичности и стремлением к «уравновешенному» отношению духа и тела Платонов приближается к классическим «пушкинским» образцам. Характерно, что это стремление соответствует общему повороту в сторону «классики» в советской культуре того времени.
Исследователи уже упоминали о связи аскетического идеала раннего Платонова с идеалом целомудрия в русской религиозной философии Федорова, Соловьева, Бердяева и др.[377] В меньшей мере обращалось внимание на тот факт, что Платонов примыкает и к аскетизму революционного типа, играющему значительную роль в советской общественной дискуссии 1920 -х годов[378]. Очевидно, что у Платонова обе эти линии, ярко выраженные в русской культуре[379], сливаются. Необходимость преображения эроса в них, конечно, обосновывается по-разному. Если в первом случае мы имеем дело с духовно-религиозной мотивировкой, то в революционной традиции десексуализация требуется для переключения сексуальной энергии на социально-классовую деятельность [380]. В романе «Чевенгур» надо учитывать и еще один контекст, рассматриваемый главным образом в связи с проблематикой социальной утопии, но не менее релевантный по отношению к телесности, — это контекст сектантских идей.
В сектантстве проблема телесности и пола предстает в обостренной форме, поскольку апокалиптическому максимализму свойственно «посредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие»[381]. Самым радикальным примером может служить практика кастрации у скопцов, осуществляющая непосредственным хирургическим путем идеал андрогинизма, о котором, исходя из Платона, размышляли русские религиозные философы. Даже если считать это «решение» полового вопроса экстремальным, можно, тем не менее, сказать, что в сектантском содружестве братьев и сестер отношение полов определяет символический андрогинизм. Для сектантов тело — «сырой материал, который можно и нужно переделать»[382]. Цель такого преображения — победа над отдельной личностью и создание сверхличного коллективного тела. В романе «Чевенгур» именно «претворение любви, половой эротики в дружество и товарищество»[383] является одной из центральных тем.
Сектантское экспериментирование с телом и телесное воплощение высших пневматических значений происходят в культуре неграмотной и даже подчеркнуто антиписьменной. У хлыстов истоком откровения являются не мертвые буквы священных книг, а невидимая «Голубиная книга». Они были уверены, что «книгу жизни надо жить, а не читать». В «текстобежной» [384] культуре неграмотных книга заменяется телом как таковым; широко употребляются телесные метафоры, отражающие характерную для сектантства тенденцию к «развертыванию вербально- символического в телесно-конкретное»[385]. Таким образом, желание Саши Дванова «сочувствовать любой жизни» (54) находит свое вещественное выражение в мотиве телесной пустоты, которая обозначает готовность к «захвату будущей жизни» (61)[386]. Через «порожнее место» тревожным ветром «непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь, не задерживаясь, не усиливаясь, ровная, как отдаленный гул» (60). Метафорическое помещение «всего мира» в пустом теле напоминает культуру староверов с ее ярко выраженной телесной символикой. Можно вспомнить в качестве примера слова Аввакума: «И руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен <…> распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь»[387]. Пустому телу Саши Дванова, куда «все могло поместиться» (66), противопоставлен эгоизм сладострастного Кондаева, тело которого функционирует как завершенный, самодовлеющий половой механизм: «От одной думы о ней <
Примечательна в этой связи еще одна картина метафорически заполненного тела. Это сон Саши Дванова, предшествующий сцене его телесной близости с крестьянкой Феклой Степановой: «Маленькие вещи — коробки, черепки, валенки, кофты — обратились в грузные предметы огромного объема и валились на Дванова: он их обязан был пропускать внутрь себя, они входили туго и натягивали кожу. Больше всего Дванов боялся, что лопнет кожа. Страшны были не ожившие удушающие вещи, а то, что разорвется кожа и сам захлебнешься сухой горячей шерстью валенка, застрявшей в швах кожи» (115). Здесь предметы, удушающие Дванова и угрожающие сорвать его кожу, символизируют не положительную связь с жизнью, а
