«большой жизни» эпохи не достается Москве. Наоборот, шахта извергает ее искалеченной, она теряет правую ногу. Об авариях на метрострое в это время, конечно, не сообщали. Но дело не только в фактической стороне — сознательный уклон от мифологии сталинской эпохи состоит в разрушении целостности и красоты женского тела. Достаточно проследить за идеализированным изображением женского тела в живописи сталинского периода[498], чтобы убедиться в этом. Например, в цикле А. Самохвалова о метростроевках молодые работницы метро в спецодежде, с отбойным молотком в руках своей красотой и пышными пропорциями напоминают Венеру Милосскую[499].
Сама Москва довольно четко осознает недостаток своего искалеченного женского тела: «Ей и самой стало совестно жить среди прежних друзей, в общем убранном городе, будучи хромой, худой и <…> душевной психичкой» (89). В ранней редакции еще более эксплицитно речь идет о том, что героиня «
Будучи инвалидом, Москва остается красивой, привлекательной женщиной, но реализует себя с тех пор только отдельно от общественных целей на поприще индивидуальной любви. На этой основе в романе возникает и становится основополагающей тема мучительной телесности. Как Москва, так и другие персонажи романа понимают, что эротика и телесность, отделенные от социальных отношений, представляют лишь мнимую реализацию человека. Половой акт в романе всегда является удручающим событием. Москва считает, что «любовь в объятиях ничего не давала, кроме детской блаженной радости, и не разрешала задачи влечения людей в тайну взаимного существования» (53). Любовные похождения героини нарушают советский канон, согласно которому такие явления, как женская красота и любовь, должны быть подчинены материнскому и производственному принципу. Эротический сюжет должен выливаться в счастливую концовку в виде свадьбы лучшей и самой достойной пары. Платонов показывает противоположное — обособление из социального контекста приводит к потере смысла телесного соединения.
Лишь один раз в мыслях мужского персонажа «сочетались два чувства — любовь к Москве Честновой и ожидание социализма. В его неясном воображении представлялось лето, высокая рожь, голоса миллионов людей, впервые устраивающихся на земле без тяготения нужды и печали, и Москва Честнова, идущая к нему в жены издалека» (55). Мечта Сарториуса отражает типичные черты репрезентации архетипа матери современной ему эпохи — единство женского начала и плодородной Родины в том виде, в котором оно могло бы появиться в изобразительном искусстве или кадре советского фильма этого периода. В то время как миф навязывает совпадение личного и общего счастья, персонажи романа болезненно испытывают распад этого единства.
Часть четвертая
АПОКАЛИПТИКА
17. Апокалипсис как движение вдаль: «Чевенгур» и «Опоньское царство»
Идеи сектантов и староверов, оказавшие немаловажное влияние на русскую революционную мысль и литературу XX века[502], представляли для Платонова не просто предмет отвлеченного интеллектуального интереса. Богатым материалом для творчества писателю могли служить многочисленные сектантские группировки воронежской губернии [503]. На близость позиции Платонова к явлению странничества в русской культуре обращают внимание Д. Бетеа и М. Геллер[504]. Особенный интерес представляют наблюдения Т. Лангерака о подтексте народных легенд в повести «Иван Жох» (1927)[505].
В отличие от хлыстовских представлений о превращении людей в ангелов, на присутствие которых в произведениях Платонова указывает Е. Толстая[506], в легендах о земле обетованной, как и в практике странников-бегунов, преобладал пространственный вектор. В то время как мистические секты с помощью телесных практик находили Царство Божие внутри себя, у бегунов, как и в вышеназванных легендах (например, о «поисках» Нового Иерусалима), апокалиптическая энергия преобразовывается в пространственное движение. В соединении «элемента географического» и «элемента религиозного» еще Чаадаев видел характерную черту русской истории[507] . В романе «Чевенгур» и многих других произведениях Платонова путь к социализму принимает «кочевническую» форму движения вдаль.
Герой одноименного рассказа Иван Жох, созданный автором по образцу Емельяна Пугачева и соответствующих легенд о царе-избавителе, возглавляет мужицкий бунт против императорской власти Екатерины II. Среди его союзников находятся раскольники «бродяжьего толку, которые считали, что бог на дороге живет, и что праведную землю можно нечаянно встретить»[508] . Они уверены, что правду можно найти не в Москве, а «где-то в опоньской стране на Беловодье»[509]. Иван ночует у бегунов, и они уничтожают его бумаги, не признавая «антихристовых печатей»[510]. Потерпев поражение от царских войск, мятежники спасаются в Сибирь, «в соседство простого зверя и кроткой травы — подалее от злого иноверца человека»[511].
Примечательно, что в финале рассказа действие происходит уже не в эпоху Екатерины, а в 1919 году, во время Гражданской войны. Группа оторвавшихся от своего отряда «зелено-красных» партизан нечаянно наталкивается в Сибири на Вечный-град-на-Дальней-реке, богатую столицу раскольников. Накормив партизан, жители города отправляют их в дальнейшее путешествие с проводником. Из его рассказов партизаны узнают об истории города, который проводник решил покинуть, чтобы пойти в бой на стороне красных «за веру, за Вечный град, за тишину истории»[512].
Можно согласиться с Геллером, что в рассказе «Иван Жох» содержится первое зерно романа «Чевенгур»[513]. Во-первых, в рассказе затрагивается существенная для «Чевенгура» тематика поисков «вечного града» и «тишины истории». Во-вторых, в нем вводится историческое измерение в форме двуплановой структуры, которая в «Чевенгуре» стягивается в одну временную плоскость. Рассказ как бы иллюстрирует платоновскую концепцию чередования «утопических волн» в истории. Через образ проводника Кузьмы Сорокина, потомка Ивана Жоха, устанавливается внутренняя связь между революционными событиями XVIII и XX веков — между «волнами» пугачевского бунта и революцией большевиков. В-третьих, в рассказе бросается в глаза обманчивость утопических мотивов. Царь-избавитель, надежда народа, является сомнительной личностью, мечтающей только о «жирной жизни». «Каменный вечный невозможный город» раскольников, светящийся в «немощном свете бесшумного солнца»[514], словно предвосхищает миражи города Чевенгура или башни будущего в «Котловане». Рассказчик знаменательно отмечает, что проводник Сорокин «прожил в том месте, откуда нас выгнали, больше, чем мы — и этим нас превосходил»[515]. Как будто Вечный Град — это рай, из которого партизан изгнали на «безвозвратное путешествие». Без сомнения, «Иван Жох» — рассказ скорее о неопределенных и даже бредовых чаяниях народа, о мужицкой утопии, чем о конкретных исторических событиях[516] . Все эти черты сближают произведение с романом «Чевенгур», также отличающимся амбивалентностью оценок и расплывчатостью в плане идеологических классификаций.
Старообрядческий толк бегунов, или странников, о знакомстве с которым свидетельствует рассказ «Иван Жох», возник во второй половине XVIII века. В отличие от большинства старообрядцев, бегуны не
