неудачи последуют иные революционные «волны», которые когда-нибудь должны привести к подлинному «концу времен».
События, происходящие в Чевенгуре, можно разделить на действующие в рамках хилиастической модели и подрывающие ее. Среди первых главное место занимает борьба с враждебными социальными элементами. Она предстает под знаком апокалиптики, поскольку новый строй должен произойти «из чистых бедняцких рук» (128). Это убеждение характерно для многих сектантских движений Средневековья, согласно которым «нечистые» накануне наступления Царства Божия подлежат истреблению[565]. В соответствии с этим в Чевенгуре организуют для буржуев «второе пришествие» (227), воспринимаемое ими как наступление «тысячелетнего царства Христова» (247). По убеждению чевенгурцев, после ликвидации буржуазии и изгнания «остаточной сволочи» в Чевенгуре автоматически наступит коммунизм, «потому что больше нечему быть» (243).
Начиная с того момента, как в пустой город приглашают международный пролетариат в виде так называемых «прочих» и безотцовщины, происходят события, убивающие надежду на пришествие Царства Божия, — смерть ребенка, страдания больного старика и конец чевенгурского лета. По представлению хилиастов, Царство Божие похоже на рай, где не может быть ни страдания, ни смерти, ни болезней[566]. Поэтому подобные приметы говорят платоновским героям, что чевенгурский коммунизм не состоялся.
Герои Платонова не только живут в объективном времени, но и обладают своим внутренним временем и личной памятью. Вопросы времени и памяти занимали авторов, о которых выше уже шла речь, — Чаадаева и Шпенглера. Чаадаев придавал большое значение субъективному ощущению времени: «Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; бог времени не создал; он дозволил его создать человеку»[567]. Личная память дает человеку возможность «вырваться из удручающих объятий времени»[568] данного момента. Здесь подчеркивается познавательный и волевой аспект памяти, открывающей выход в беспредельность «истинного времени». «Мы строим образы прошлого точно так же, как образы будущего. Что же мешает мне отстранить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово?»[569]
Если для Чаадаева субъективное время равнозначно личной свободе человека, то Шпенглер подчеркивает трагичность, связанную с исчезновением, уходом времени в прошлое: «Стоит нам произнести слово
Платонов осознает глубинную связь между неподвижностью истории и апокалиптической надеждой. Он понимает стремление своих героев покончить с историей раз и навсегда, так как история воспринимается ими лишь как вечное возвращение беды. Но тем не менее он считает апокалипсис мнимым выходом из косности времени, поскольку мечта о полном разрыве с историей ведет обратно в порочный круг циклического времени и мертвого пространства. Таким образом, антиутопический принцип памяти в концепции времени Платонова играет существенную роль. Писатель адаптирует взгляды Шпенглера о соотношении времени и пространства, отраженные в книге «Закат Европы», но при этом он «скрещивает» их с соображениями о значении «географического фактора» для русской истории, восходящими, прежде всего, к Чаадаеву.
19. Революция и русская апокалиптическая традиция
В то время как на Западе марксизм обычно рассматривается на фоне просветительского и социально-утопического мышления, русские критики начала XX века были склонны видеть в нем скорее хилиастическое направление. Это объясняется тем, что из-за исторической запоздалости России адаптация марксизма происходила в условиях, коренным образом отличающихся от ситуации в современной ей Европе. В русской культуре того времени заметно отчуждение значительной части как народа, так и интеллигенции от власти и церкви. Варьируя название книги А. С. Пругавина[573], можно говорить об одновременном существовании «раскола вверху» и «раскола внизу». Об интересе и симпатии интеллигенции к сектантским идеям свидетельствуют, к примеру, беседы Н. Бердяева с представителями разных сект в московском трактире «Яма»: «Тут были и бессмертники, и баптисты, и толстовцы, и евангелисты разных оттенков, и хлысты, по обыкновению себя скрывавшие, и одиночки — народные теософы. <…> Меня поражали напряженность духовного искания, захваченность одной какой-нибудь идеей, искание правды жизни, а иногда и глубокомысленный гнозис»[574]. У многих мыслителей и поэтов начала XX века были «свои люди» среди сектантов[575].
Не удивляет, что религиозные искания проникали также в среду социалистической и радикальной молодежи[576]. О соответствии «духовной жизни многих русских сект с духовной жизнью коммунистов» упоминает Карл Каутский в предисловии к русскому изданию книги «Предшественники новейшего социализма» (1907). Разворачивая эту тему, он пишет, что «нигде оппозиционные секты, порожденные христианством, до самой реформации включительно, не могут встретить столько понимания и интереса, как в России, в которой и доныне еще существуют религиозные секты, носящие такой же характер. То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, — то в России является средством для уразумения известной доли настоящего»[577]. По мнению Каутского, социалистическое движение завершит то, «что сделать тщетно пытался своими детскими, неумелыми руками религиозный коммунизм»[578].
Лишь немногие из западных авторов рассматривают русский марксизм под углом зрения хилиазма. Так, например, Фриц Герлих противопоставляет материалистическую линию Каутского хилиастической линии Ленина и называет русский пролетариат «отсталым спасителем» [579]. Связывая русскую революцию с «народным хилиазмом», Ганс Мюлештейн считает, что под видимостью марксистской фразеологии скрываются более глубокие элементы русской революции. Ему кажется, что «недаром коммунизм победил в экономически самом отсталом и самом религиозном народе Европы»[580]. Из западных марксистских философов стоит отметить Эрнста Блоха, писавшего об адвентизме сект и о духе «незавершенного Открытия» Иоахима Флорского, который живет в поэзии Александра Блока[581].
В своей основательной штудии о России и мессианизме Востока Мануэль Саркисянц на богатом материале исследует влияние народных верований, сектантства и старообрядчества на русскую интеллигенцию и революционное движение[582]. Он определяет хилиазм как «исходную атмосферу» большевизма и указывает на то, что в России революция считается не ступенью исторического развития, а абсолютным концом истории. Большевизм родился в стране, где дошло до «зажигательного соприкосновения» народного ожидания тысячелетнего царства с современным рационализмом. Согласно автору, революция означает апогей хилиастических напряжений, но одновременно приводит и к угасанию подобных стремлений. Саркисянц подхватывает тезис Бердяева о том, что революционный взрыв в конечном итоге означает начало обуржуазивания России
