царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это начало болезней… Горе же беременным и питающим сосцами в те дни!.. Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала века доныне, и не будет» (Мф. XXIV, 7, 8, 19, 21). Глобальность угрозы, предсказание абсолютного конца реального бытия, очевидно, воспринимались современниками Иисуса как свидетельства достоверности. Примечательно, что главный упор делался на земные кары; потусторонние как бы подразумевались.
Вокруг темы Страшного суда строится большая часть проповедей Иисуса. Сама тема делает их двойственными — проповедник мечется от любви к ненависти, от прощения к угрозе.
Итак, праведникам назначалось царство горнее, всем же прочим — адское пламя. Можно предполагать, что на социальном фоне Иудеи (и в какой-то степени всей империи) этот синкретический прием был эффективным, и ему новая религия отчасти обязана своими ранними успехами. Но с современной точки зрения земной закон Иисуса представляется внутренне противоречивым и, мягко говоря, несправедливым. Люди угрозами принуждались к доброте, причем на короткое время… И еще одно обстоятельство: на гибель обрекались все, кого не успели ознакомить с новым законом, то есть практически все население мира, кроме крошечного пятачка Палестины и ближних к ней районов. Спастись могли только верующие иудеи, принявшие учение Иисуса, остальным же не могла помочь даже самая высокая нравственность. Смягчающих обстоятельств Судья не признавал и, видимо, не ощущал здесь несправедливости. Маловерам он предрекал: «У неимущего отнимется и то, что имеет».
В прагматической идее Страшного суда лежит, по моему мнению, корень основных — если не всех — этических противоречий Евангелия. Императив Суда противоположен императиву Нагорной проповеди, которая велит «возлюбить врага», диктует небывалую терпимость и, по сути дела, запрещает всякий суд. В крайнем случае разрешается людям судить так, как они хотели бы быть судимы [83]. Но себе этот же автор разрешает суд, несомненно неправый с точки зрения большинства подсудимых. Противоречие существенное, и снять его ссылкой на право Бога нельзя, ибо закон, как только что говорилось, земной, и для его провозглашения Бог принял человеческий образ, стал первым среди равных.
Противоречие не снимается, таким образом, ни в этическом, ни в теологическом плане. Второй аспект не менее важен для нашего анализа, чем первый, ибо в новелле затронуты оба плана, — поэтому закончим теологическое рассуждение. Приуготовление людей к скорому Суду («Концу света») было главной функцией Бога Сына. Но Страшный суд, абсолютный финал бытия, так и не состоялся… Бог угрожал концом света — но отменил его? Это наводит на разнообразные сомнения, в том числе и на такое: почему всемогущий Вседержитель прибегает к посулам и угрозам? Разве он не способен своей волей сделать людей совершенными [84]? Может быть, он вовсе и не всемогущ?
Этот силлогизм я привел не затем, чтобы продемонстрировать атеистические убеждения или навязать их читателю. При анализе рассказа о Пилате я надеюсь показать, что владычные качества Сына Человеческого помещены в центре булгаковской теологии, так же как дилемма суда и прощения — в центре его этики.
Теперь — отступление внутри отступления: о булгаковском герое, Иешуа Га-Ноцри. Оно позволит избежать многочисленных отсылок при анализе текста романа.
Га-Ноцри неукоснительно выполняет требования Нагорной проповеди, и этим он отличается от властного и временами гневливого Христа. Иешуа кроток, он жаждет правды и подвергается гонениям за «истину». Он до крайности скромен в одежде и поведении, не дает клятв, не ссорится — всех именует «добрыми людьми» — и никак не демонстрирует набожности (тогда как Христос, если подойти к вопросу непредвзято, грешит [85] демонстративной верой). Иешуа стремится выполнять и экстремальные положения: он благотворит Пилату, излечивая его от головной боли, он хотел бы помочь словом палачу Крысобою (с. 444). Наконец, он жалеет предателя Иуду и робко пытается заступиться за него: «У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль» (с. 447).
Последний пример особенно показателен, ибо Христос не только проклинает Иуду, но и сам, силой предопределения — то есть своей безграничной властью Бога Сына — подталкивает Иуду к предательству и гибели. Булгаковский герой — фанатик добра, это несомненно. Важно при этом помнить, что максимализм Иешуа происходит непосредственно из максимализма Нагорной проповеди, а не из зыбких и противоречивых правил Нового Завета как целого.
12. Предварительное резюме
Таков сюжет главного источника булгаковской новеллы об Иешуа Га-Ноцри и Понтии Пилате. Надеюсь, в нашем пересказе проявились две несовместимые сюжетные линии: Иисуса-мессии и Иисуса- одиночки. И показано, что обе линии имеют свои логические разрывы. Если принять версию Иисуса- мессии, становится совершенно неправдоподобной роль Пилата, обязанного без малейшего колебания казнить иудейского вождя. Во второй версии имеются объяснения снисходительности Пилата, зато нет объяснений, каким образом Иисус мог дожить до Пилатова суда. Уцелеть в иудаистском центре, среди враждебного населения, Иоаннов Христос мог, только будучи Богом Сыном на деле, — что не укладывается в современное мировоззрение.
То есть при современном и притом литературном чтении Евангелий (эти оговорки необходимы) логические разрывы обнаруживаются: у синоптиков — всего лишь в поведении второстепенной фигуры римского правителя, а у четвертого евангелиста — в образе самого Иисуса Христа. Интересно, что исторический анализ приводит в общем-то к аналогичным выводам: синоптические Евангелия складываются в правдоподобную картину — хотя и с оговорками, — а Евангелие от Иоанна не поддается реконструкции в связный рассказ.
В подтверждение этой мысли приведу высказывания американского социоисторика Берроуза Даннэма — гипотезу, вносящую минимальные исправления в синоптический сюжет. «Исторический Иисус Христос был вождем вооруженного национального движения. Предательски раскрытое накануне восстания движение было подавлено, а вожди — казнены». О евангелистах: «Эту обработку (исторических сведений.
Как известно, еврейский народ уже не раз доказывал свою смелость и заслужил у римлян репутацию мятежников. Первые христиане были сектой внутри еврейской синагоги, а первыми христианскими миссионерами — облеченные специальной миссией евреи. И вполне естественно, что римские чиновники смотрели на новое движение как на потенциально подрывное. Поэтому участникам его нужно было отмежеваться от революционных идей, реабилитировать себя в глазах римлян, что, кстати сказать, христианам так никогда и не удалось сделать. Возможно, римляне знали истоки христианского движения лучше, чем мы, и понимали, что цель Иисуса была точно такой же, как и миссия Иоанна Крестителя и Иуды Маккавея до него, т. е. освобождение страны и создание идеального государства»[2].
Остается согласовать одну терминологическую деталь: именуя Иисуса революционером, Даннэм подразумевает, что в те времена вождь массового движения очень часто был и религиозным преобразователем — еретиком с точки зрения ортодоксальной религии. Об этом он и говорит на всем протяжении книги.
Кратко излагая и очень сжато обосновывая свою концепцию Христа, Даннэм не успевает разделить евреев «вообще» и евреев — руководителей иудейской церкви. Как я показывал на евангельских примерах,
