указывает на несовершенство в определении Божества и на необходимость нового определения.
Эти новые определения можно назвать эманационным и панкосмическим пантеизмом.
Человеческое сознание обращается к окружающему миру для определения Абсолютного и останавливается на двух определенных признаках: единство и бытие.
Если определить Абсолютное как единое и сущее, становится непонятным существование многоразличных и постоянно сменяющихся явлений. Поэтому человеческое сознание, сталкиваясь в опыте с разнообразными проявлениями бытия, с другой стороны, подчиняясь закону причинности и требуя, чтобы все разнообразие реальностей завершалось реальным же бытием и чтобы ряд причин и следствий заканчивался первопричиною, приходит к необходимости определить Абсолютное как причину мира. Тот момент, когда Абсолютное подводится под категорию причинности, занимает весьма важное место в образовании понятия бытия Божия, потому что когда Божество наделялось абстрактными признаками единства и бытия, они не давали никакого живого определения Божественной сущности; но когда разум пришел к признанию Абсолютного как причины мира, то он этим открыл себе дорогу к дальнейшему живому изучению действительной природы Божества. Из-за понятия Божества под категориями единства и бытия видим борьбу даже на почве христианства. У еретика Савеллия единство не мирится с Троичностию. Он и Арий приходили к мысли о субординационизме. Наоборот, Отцы Церкви главным образом защищали мнение, что Бог должен быть понимаем как причина мира (св. Афанасий Вел.). Если Бог, Абсолютное, есть причина всего и само ниоткуда не происходит, то понятно, что Абсолютное есть самопричина. Во всех древних религиозных и философских воззрениях начало (?? ??) признается самопричинным.
Жизнь мира - постоянное и реальное движение. Следовательно, причина мира, всепроизводяшая, должна считаться причиной движения во всем мире. А так как это движение реальное, то и Божество должно представляться как источник (реальный) мирового движения. В воззрениях древних народов Бог мыслится как полнота жизни, а весь мир как излияние этой полноты. Самое лучшее воззрение этого характера у гностиков - в их понятии Плирома, в каббале и арабской философии. Это воззрение на Божество носит название эманационного пантеизма. Непосредственное воззрение никогда не останавливалось на этом понятии. Человек в себе переживает ощущение жизни и переносит свое представление внутренней жизни на мир. Первобытный человек переносил свои ощущения жизни на природу, представляя ее живою, дышащею. Это заметно во всех древних космогониях. Поэтому и воззрения на природу всегда развивались соответственно степени развития психической жизни. Мир - организм, подобный нашему, а Бог - причина мира; поэтому-то неудивительно, что воззрения на Божество носили чувственный характер. Мы видели, что у наций наиболее чувственных (вавилонян, ассириян) воззрения на Божество - наиболее чувственного характера. Объясняется это тем, что представляя божество как причину мира, они видели в нем одну мощь, порождающую силу. У народов нестрастных, ощущавших внутри себя законы и склонность к порядку, Божество представляется как золотая средина, замечаемая во всем мире (у китайцев). Те народы, которые не обладали такими задатками, а носили в себе задатки диетические, таинственные, глядя на мир, представляли юга как воплощенную таинственность (египтяне). В Европе, в силу ли географических, или других каких-нибудь причин, греки воспринимали мир со стороны красоты и изящества; поэтому и Божество рисовали как источник красоты. У них Бог - логос, разум. Но логос носил в себе лишь характер гармонии. Только здесь возможно было учение Пифагора о гармонии мира, только в греческом мире возможно было появление учения Платона об идеях, олицетворениях духовной идеальной красоты, отобразившейся потом в материи - материи не ушей, однако, потому, что в ней нет полного отражения божественной красоты. Все эти воззрения вытекает из того, что человек понятие о своем внутреннем мире переносил на внешний мир и на Абсолютное 6ытие. Так как в нашем организме есть душа, нечто живое, о и мир представлялся как организм, а Божество, проявлявшееся в развитии мира, - как душа мира. В противоположность акосмическому пантеизму, выделявшему Божество из мира, здесь видим полное смешение Божества с миром; оно сливается со множеством форм мира. Как в самих себе мы видим многоразличие физиологических, психических явлений и душа представляется лишь последним постулатом их, так и на этой ступени пантеизма выдвигается на первый план полнота бытия и затушевывается его единство. Это скорее панкосмический пантеизм, чем акосмический. Подобного рода тенденции панкосмического пантеизма мы видим не только в древних религиях и философиях, но и в европейской философии. Так, напр., в германской философии: если философ склонен был к рассудочному созерцанию, то он превращал мир в систему категорий и других логических махинаций, а главную идею - в Бога (Гегель). Философ-реалист в мире видел реальный организм, а в абсолютной идее абсолютную волю. Мистики видели в мире чувственный организм, а в безусловном - непонятный источник чувства. Фрашанмер (в 80-х годах нынешнего столетия) Безусловное рисовал как способность фантазии, а мир - как проявление ее. У всех одна тенденция. Следовательно, Безусловное отмечается в сознании человека теми чертами, какие он считает наиболее характерными в мире. Однако человеческое сознание не может остановиться на таком понятии о Безусловном. Мир - организм, Безусловное - душа, всякое отдельное явление мира - атом. Весь круговорот материи, вся борьба, наполняющая жизнь мира, все это - борьба атомов, борьба элементов в теле Божественном. Следовательно, и человек - атом тела Божественного, часть его жизни. Смотря на Божественную жизнь, мы видим, что она наполнена борьбою, страданиями. Если для нас, под влиянием христианства, борьба и страдания - на заднем плане, то в древности пессимистический взгляд был преобладающим. Под его влиянием индийцы представляли мир жертвою, воскуряющеюся пред всепожирающим богом. В позднейшее время Божество представлялось завистливым (у греков - до христианства). В философских системах мир представлялся игрушкою Зевса (Гераклит). Эти царящие страдания переносились на Безусловное. При страданиях всенаполняющих, сознание человека не мирилось с тем, что все это - проявление Божественной жизни. Сознание не удовлетворялось этим, потому что видело здесь зло и бесцельность. Поэтому многие религии прибегали к дуализму (индийская, персидская, славянская и др.). Словом, везде стремились определить требования сознания, уничтожить или объяснить ненормальное проявление Божественной силы, т.е. происхождение и преобладание зла в мире. Если Бог есть причина мира в том же совершенно смысле, в каком наша душа причина наших внутренних явлений, то, следовательно, и зло и страдания мира должны быть поставлены в прямую зависимость от Бога, необходимо проистекать от Него и быть в Нем. Разум протестовал против этого и этим влек человека к дальнейшим определениям Божества.
У нас речь идет об определении понятия Божественной природы. Мы видели, что человек по самой абсолютной природе своего самосознания стремится к Божеству. Но это его самосознание погружено в мир внешний, этот мир дает побуждение и материал для уяснения понятия о Боге. Под влиянием этого мира он проектирует Божество с признаками, взятыми из мира, в мир. Видя бесконечное разнообразие количественное, он стремится определить Божество как единое и это единство видит в мире. Под влиянием качественного разнообразия мира, он стремится приписать Божеству признак бытия и проектирует Божество с этим качеством в мир. Видя в мире ряд причин и следствий, он желает видеть законченность ряда причин, видеть абсолютную причину - самопричину, и потому он определяет Божество как самопричину.
Но кроме того, мир представляет из себя еще ряды целей и средств. Наше самосознание принуждается закончить этот ряд целей и средств; поэтому Абсолютное для него рисуется как законченный ряд целей и средств, т.е. как самоцель, И эту самоцель, как и все, человек проектирует в мир, старается найти ее в мире. Но это перенесение цели в мир человечеству не удается. Если мы можем проектировать в мир единство, бытие, самопричину, то нельзя проектировать Божестве в мир с точки зрения цели, ибо сама мировая жизнь содержит в себе много нецелесообразного. То зло, которое царит в мире, те беды и несчастия, которыми переполнена жизнь, препятствуют человеку видеть в этом мире конечную цель. Когда дело шло о причине мира, то дело ограничивалось одною теориею, но когда дело идет о цели, человек не может сказать, что это бытие заключает в себе конечную цель, ибо никакие бедствия, дисгармония, по самому устройству человеческого самосознания, не могут считаться целью мира. Поэтому определение Божества с точки зрения цели ведет уже к мысли о том, что мир не совпадает с Божеством, что мировая жизнь не есть Божественная жизнь. Понятие Божества с точки зрения самоцели ведет к понятию трансцендентности Божества, т.е. к пониманию Его как отличного от мира. Поэтому момент определения Божества с точки зрения цели и представляет один из самых существенных моментов в определении существа Божественной природы. Встречается затруднение: имеем ли мы право требовать от мира и бытия
