необъясним эмпирическим путем. Несостоятельны попытки монизма объяснить его из случая, несостоятельна и теория Спенсера, думающего объяснить веру в бессмертие из сновидений. Известно, что Гете находил эту веру самым лучшим доказательством действительного существования бессмертия души. Можно, пожалуй, согласиться, как делает это фейербаховская школа, что мысль о бессмертии создается под влиянием жажды его. Но в таком случае является вопрос о происхождении самой жажды бессмертия, существование которой всегда вызывало исследования. Тот же Гете говорит, что если в человеке есть бесконечная жажда деятельности, то сама природа должна продолжать нашу жизнь для приложения этой энергии, которая иначе была бы совершенно напрасною. Новейшие ученые, напр., Фехнер, сравнивают жажду бессмертия с тем инстинктом, который заставляет личинку делать свое жилище в больших размерах, чем сколько надобно ей для того, чтобы поместить в нем свои рожки после того, как она станет куколкою. Такому инстинкту подобна и наша вера в бессмертие. И как инстинкт не обманывает животного, так и наша инстинктивная вера в бессмертие должна иметь соответственное основание.
Этот аргумент имеет весьма важный вес в западной философии, где в последнее время снова выступает мысль о целесообразности всего существующего; даже теория Дарвина, которая как будто отвергала эту целесообразность, теперь более и более подтверждает ее и служит наилучшею к ней иллюстрацией.
В пользу бессмертия души существует и еще один аргумент, тоже психологический, аргумент непосредственного сознания. Хорошо прояснен он гр. Толстым в его сочинении 'О жизни', где автор доказывает бессмертие души, основываясь на непосредственном сознании человека. Когда этот последний, по представлению Толстого, остается один, только с своим самосознанием, то в нем, т.е. самосознании, человек не может найти никаких ограничений во времени и пространстве, ибо вечность - область самосознания. Оно не имеет ни начала, ни конца, и размышлению о смерти нет здесь места. Когда мы смотрим на окружающее, мысль о смерти неизбежна, но если мы уйдем в самих себя, то при свете самосознания не находим никакой смены явлений, ни их начала, ни конца, а поэтому не находим и никаких оснований для мысли о смерти. Сам Толстой, поскольку он не уясняет себе понятие личности, поскольку думает, что все, что дает содержание нашей жизни, пропадает, как сон, не может подтверждать христианского учения о бессмертии. Но если мы станем на психологическую точку зрения, то учение Толстого освещает в этом случае с новой стороны: из него мы узнаем, что кто живет духом, тот ощущает в себе задаток бессмертия. С этой точки зрения учение Толстого совпадает с христианским. Сам Толстой является плохим философом. Будучи прекрасным психологом, он верно понимает факты, но не вполне удачно их объясняет. Но все же раз Толстой говорит о вечности нашей в самосознании, то этим самым он утверждает бессмертие.
Четвертый аргумент в пользу бессмертия - нравственный аргумент Канта.
Кант выходит из того положения, что человеку присуща идея блаженства, равно и идея о том, что достигнуть этого блаженства можно, будучи совершенно нравственным. Достигнуть же бесконечно нравственного совершенства можно только слив свою волю с нравственным законом, для этого же никакого времени не будет достаточно. Поэтому, раз существует необходимое требование блаженства, то нужно предположить и бесконечную жизнь для того, чтобы в продолжение ее более и более приближаться к нравственному закону до тех пор, пока наша воля совершенно не сольется с ним.
Этот аргумент по формулировке Канта не вполне достаточен, потому что в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантонское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантонский аргумент вполне достаточен.
VI. О РЕЛИГИИ
Понятие религии должно быть рассмотрено после того, как уяснены понятия Бога, мира и человека, потому что как бы ни понимали существо религии, во всяком случае, в понятие о ней входят понятия Бога и человека и без предварительного определения этих понятий невозможна и речь о религии. Самое общее и само собой вытекающее после всего сказанного о Боге и человеке определение религии может быть то, что она - отношение между Богом и человеком. Но термин 'отношение' недостаточно определяет понятие о сущности религии, потому что в таком или ином отношении к Богу находится все ограниченное бытие. Насколько мир существует в Боге и для Бога, во всех случаях есть те или другие отношения между ограниченным конечным миром и бесконечным Существом - Богом, и человек, таким образом, нисколько не выделяется из остального мира; а под именем религии мы разумеем отношение человека к Богу, отношение специфическое, принадлежащее человеку исключительно. Поэтому термин 'отношение' заменяют другим термином - 'союз' или 'завет' и определяют религию как союз, или завет Бога с человеком. В слове 'завет' имеется в виду та специфическая черта, что между соотносящимися предметами существуют известные определенные отношения, взаимные обязанности и права. 'Относиться' могут все предметы без исключения, даже при взаимном столкновении, но входить в союз могут только те существа, которые имеют определенную закономерную природу. Объясненное слово 'союз' относится преимущественно к области человеческих отношений, но можно эти слова применять и ко всему бытию, имеющему закономерную природу и, следовательно, имеющему определенные отношения к Богу. И мы видим что в Библии слово 'завет' употребляется для выражения отношения Бога не только к людям, но и ко всей твари. В завете с Ноем Бог говорит, что заключает завет с рыбами и птицами и скотами и со всею землею. Здесь слово 'союз' употребляется не в смысле завета между Богом и человеком как разумным существом, но в смысле отношения Его к миру. Известно, что этот завет заключен был по поводу истребления тварей и после решения не истреблять их вновь, и это решение Божественное в отношении к миру выражено словом 'союз'. Когда религию определяют как союз, то не придают этому отношению специфической черты, которая отличает Божественный союз с человеком от других отношений Его к миру. Является нужда пояснить это определение, и в него привносится признак разумности: религия есть разумный союз Бога с человеком. Этот признак религиозного отношения может быть приписан только человеку как разумному существу. Но эти отношения, полагающие центр тяжести в личности человека, не определяют существа религии. Отсюда является потребность разъяснить, в чем состоят личные отношения между Богом и человеком, что можно извлечь из человеческого самосознания.
В европейской литературе, когда решается этот вопрос научно, существуют попытки определить существо религии. Общий характер их заключается в стремлении стать на научно объективную почву философии. В научном исследовании для этой цели существуют два пути, - путь внешнего наблюдения и внутреннего. Первый состоит в том, что изучаются все существующие на земном шаре (и когда-либо существовавшие) религии как древних, так и новых племен; эти религии очень добросовестно исследуются, комментируются. Когда набирается достаточно сырых материалов, их обобщают, выводят общие признаки, группируют и из совокупности их стараются определить сущность религии. Эти научные исследования дали следующий результат: различные религии суть только изменения чего-то одного, что свойственно всем им. Это одно - род, а все различные существующие религии составляют видовое изменение одного общего присущего всем им родового признака. Литература по изучению религиозных представлений велика, одна из богатейших в Европе, и постоянно нарастает. Существуют ученые общества, особенно во Франции, занимающиеся специально вопросом о развитии религий и их сущности. Результаты этих исследований ничтожны и шатки, и причиной тому молодость науки: наблюдать духовные обнаружения человеческой природы с этой точки зрения начали только недавно. Кроме того, наблюдение этих фактов сопряжено с большими трудностями, которые нельзя устранить, потому что религиозные признаки скрываются в глубине человеческого сердца, и обнаруживается не то, что составляет существо религии. Самое существо религии не может быть передано и выражено даже при самых искренних и откровенных отношениях, и, следовательно, нельзя требовать, чтобы наблюдения над дикарями могли дать обобщения для научных заключений о сущности религии. Прошедшее показывает нам эту невозможность. Факты оказываются
