заключается в таинственном постижении идей (?????) бытия и их внутреннего смысла и духовно– божественной сущности[759], и употреблении их на духовную пищу ума.
Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется[760]. Так, сперва оно включает в себя только»естественное созерцание», ?????? ?????? (в узком смысле) мира чувственного[761]; потом приобретает»ведение»(??????) мира мысленного (??? ??????)[762], и в особенности постигает в этой области идеи (?????) промысла и суда[763] , управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (?????) добродетелей[764]; наконец, оно достигает»богословского познания» [765], или»незабвеного ведения»(??????? ??????)[766], сосредоточиваясь на богомыслии.«Незабвенное ведение»рядом с другим высоким благодатным состоянием — даром»неразвлеченной молитвы»[767], — результатом долгих упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так называемые»богословские»состояния, подготовляющие к премысленному акту»таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом[768].
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи (?????) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т. е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса[769]. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях[770]. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения ??????, ?????? ??????, ??????? ??????) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими[771]. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его ?????, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.
Таинственное богословие
Возвышенные состояния просветленного ума (??????? ?????? и молитва) пересылают ум[772], по отрешении от всего чувственного и мысленного[773], в сферу
Таков путь спасения. Легко видеть, что это — тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу[783]. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем[784], усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом[785]. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему[786]. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии[787], и в созерцаниях[788], которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию»тело Христово»и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу,«ум Христов»(1Кор.21:6)9[789], обитает полнотой Божества[790]. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере[791], воплощается в добродетелях[792], распинается в трудах практической философии[793], восстает в славе духовных созерцаний[794], в каковой также и преображается в душах верных6[795], и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии[796].
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается ее христоцентрический характер. Здесь открывается ее тесная связь с догматикой, особенно с сотериологией. Между аскетикой и сотериологией преп. Максима существует полное и прямое соотношение. Каждый подвижник по мысли св. отца как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую — подражание жизни Спасителя. В силу такого соотношения тайну воплощения можно созерцать и уяснять при помощи аскетики, и наоборот, аскетику можно построять и развивать на основании тайны воплощения. Отсюда понятна та очевидность и непосредственность, с какой должно было выступить в сознании преп. Максима диофелитское решение проблемы о волях во Христе. Не только сотериологические мотивы в учении о двух естествах, не только прямая логичность диофелитского вывода из этого учения, не только отмеченная выше необходимость признания свободной человеческой воли в Новом Адаме, объединителе природы (стр.93–94), но и весьма жизненные аскетические интересы призывали преп. Максима настойчиво защищать то же самое учение, сосредоточившее на себе все интересы его жизни. Аскетика, это сфера воли, основа спасения, — поскольку оно зависит от человека, — яснее всего показывает, что воля человеческая отнюдь не может быть считаема недостойной восприятия Богом, что, напротив, именно через эту область воли вселяется Логос в спасаемых, что поэтому человеческая воля во Христе так же не может быть отрицаема, как и»естественная»(нормальная) воля человека не может быть вычеркнута из аскетики. Действия человеческой воли с точки зрения аскета составляют даже главный момент искупления и спасения. И необходимость признания ее во Христе была для преп. Максима, аскета по преимуществу, ясна до очевидности.
Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его»классическим богословом»[797] в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями ????? и ??????????? [798], ??? ????????? ???????? [799] и ??????? ?????? [800].
Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном
