сошествия Христова и ветхозаветные праведники, утверждает, что ад есть место пребывания грешников (18). На самом же деле ни одно из этих положений не может быть признано в строгом смысле отвечающим действительным воззрениям рассматриваемых автором древних писателей, что понятно уже из сказанного выше. Что касается до странного мнения, будто рай помещался в преисподней (в аду), то, думается, автор напрасно его усвояет св. Иринею (58). Хотя в данном пункте св. Ириней, может быть, и не так ясен, как повторяющий его Тертуллиан, однако разобраться в его положениях все же можно. В раю, по св. Иринею (V, 5,1), находились»преложенные», т. е, Енох и Илия, взятые на небо; туда же, на третье небо, восхищен был Ап. Павел. Ясное дело, что рай находится на небе, и что здесь находятся души, удостоенные особенного блаженства. Столь же непрочна позиция автора и в изложении учения св. Иринея и св. Ипполита о сошествии Христа в ад и значении этого события для ветхозаветных праведников. Автор усвояет указанным отцам мнение, будто целью сошествия в ад было только благовестие находящимся там праведникам (58, 87). В действительности, по учению этих отцов, Господь сходил во ад для того, чтобы спасти праведных (Adv. haer. III, 20, 4 (ср. Доказ., гл.78), — у автора выдержка приведена неполно с.58;1; IV, 22, 4; ср. V, 36, 3). У св. Ипполита автору приходится даже в данном случае находить мнимое противоречие. Помещая, якобы согласно с св. Ипполитом, ветхозаветных праведников в аду даже до времени воскресения, автор потом (88) с недоумением приводит изречения св. отца, из которых видно, что в раю и на небесах находятся и Исайя, и Иеремия, и пророки, и апостолы. Ясное дело, что если они там теперь имеют свое местопребывание, то выведены сюда из ада Господом. Не больше, как недоразумением, конечно, можно признать странное утверждение автора, будто св. Иустин отвергает загробное блаженство для праведных, за исключением мучеников (27). В действительности слова Иустина могут означать только то, что праведники не удостаиваются райского блаженства, хотя предначинательно испытывают относительную сладость на лоне Авраамовом в лучшей стране ада. Ясно отсюда, что нельзя говорить, что св. Иустин отвергает их блаженство. Тем более нельзя сопоставлять с этим воззрением взгляд Татиана («равн. обр., и Татиан», с.27), который, действительно, отвергал загробное воздаяние, ибо учил о разрушении души по смерти вместе с телом. Вообще автор часто, к сожалению, опускает из виду, что в древнейшей эсхатологии загробное воздаяние представлялось в значительной степени неполным, и состояние загробное резко отличалось от жизни будущего века. Он некстати переносит черты будущего блаженства и мучения на загробное воздаяние. Так, например, он совсем не упоминает о том, что по Афинагору душа по смерти находится в недеятельном состоянии, в состоянии самозабвения, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа бессмертна (=неразрушима), приводит в описании посмертной участи душ его слова о том, что на том свете великий Судия наградит нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово»Судия»должно было бы показать, что цитата не относится непосредственно к загробной участи людей. Подобного рода случаи встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограничительных пояснений, которые находил нужным делать преосв. Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о загробных наказаниях. Здесь даже наказания за грехи при жизни, о которых говорит Ерм (с.9.6), относятся к числу потусторонних мучений. Последние дни 1–го пришествия (у Варнавы, — с.12.3) охотно принимаются за дни 2–го пришествия. Часто здесь говорится и о вечном огне (из Ерма с.10; 2Клим., 9–10; св. Иустина, 29; Иринея Лионского, 60; Оригена, 142; Василия Великого, 227.2). Мало того, автор настолько увлекается принятой им схемой, что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь о хилиастическом царстве по воскресении при втором пришествии Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящиеся к этому царству изречения (7.6; 203.1), но предлагает и самое описание этого царства (89). Конечно, таких вещей смешивать не следовало бы.
В силу того, что автор применил к древней эсхатологии чуждую ей схему, он оставил без внимания некоторые немаловажные черты в эсхатологическом учении древних писателей и не дал их воззрениям полного освещения. В изложении эсхатологии мужей апостольских плохо выделено у автора хилиастическое течение; не решен при этом вопрос, все ли мужи апостольские были хилиастами, или нет, имел ли хилиазм какой?либо смысл для богословствующей мысли первых христиан, в чем была его опора и исторические основы и в каком отношении стоял он к обще–церковной точке зрения. Равным образом в изложении воззрений мужей апостольских автор не говорит о сошествии во ад Христа и апостолов (Ерм, Под. IX, 16) и об участи ветхозаветных праведников (8), в изложении взглядов Иустина мученика допускает некоторую шаткость суждения, утверждая, что иногда св. Иустин учит о воскресении одних праведников, а чаще о всеобщем (втором) воскресении (46), как будто бы Иустин не учил о первом и лишь иногда склонялся к хилиазму. То же встречаем при решении вопроса о взгляде св. Ипполита на воскресение мертвых (101). Автор довольствуется выяснением только того положения, что будет всеобщее воскресение мертвых. Между тем для всякой эсхатологии с хилиастическим оттенком необходимо решить вопрос, признается ли в ней два воскресения или одно, ибо от такого или иного решения его зависит и признание системы хилиастической или православной. В отношении к св. Ипполиту решить этот вопрос тем более важно, что сам автор колеблется в определении характера его эсхатологической системы, и в науке до сих пор не пришли в этом отношении к определенному результату.
Но все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти воззрения нашли себе отражение в современной литературе лишь частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскрытия и понимания их следовало бы представить их на широком историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и воззрениями ближайших по времени древних церковных писателей, а также в сравнении с апокрифической апокалиптикой. Уже здесь, в изложении эсхатологии мужей апостольских, следовало бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и особенно выдвинуть на первый план содержание regula fidei no эсхатологическим вопросам, доказав ее наличность в изначальных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей последующей письменности. Это составило бы ключ и основу для оценки разных типов эсхатологии, для их сравнения и для анализа их в целях выделения из ряда частных мнений общепризнанной истины предания. Мало того, это дало бы возможность в последующем изложении избежать частых утомительных заявлений о том, что такой?то отец не сомневался в возможности воскресения мертвых или в действительности второго пришествия и т. п., ибо и странно было бы, если бы он здесь, в regula fidei, допускал хотя какую?либо тень сомнения. Не говорим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и показало то центральное ядро, которое лежит в основе всей христианской эсхатологии. Но у автора на все это не обращено внимания. Эсхатология всех мужей апостольских изложена отрывочно, фрагментарно, и в то же время в общей массе, без всякой группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает первобытный характер данной эсхатологии, но плохо вяжется с тем представлением, какое дает автор о веке мужей апостольских как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатологических чаяний и представлений.
От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому типу философской эсхатологии, нашедшему себе раскрытие в творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема является в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруднениями здесь мы не встречаемся. Встречаются лишь иногда под рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему всеобщему суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Оригена, занимающая во вступительной части центральное и главное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воззрениях Григория Нисского. Добросовестно изложены воззрения и других церковных писателей III и IV в. В этой второй половине вступительной части можно указать лишь на некоторые недостатки. Думаем, что автор ошибочно считает Климента Александрийского (106) дихотомистом; слишком решительно утверждает, что Ориген не признавал душепереселения, ибо для многих веков и миров (не для мира сего) он допускал его (180); произвольно расширяет мысль св. Василия Великого, что после падения мы теперь возведены на небо, в положение, что местопребыванием праведных по смерти является небо (225); без достаточных оснований отождествляет у того же св. отца тьму шестоднева с тьмой будущего наказания (227). Но вот и все, что можно сказать по поводу этого прекрасно обработанного отдела. В общем вступительная часть сочинения дает ясное представление о воззрениях на будущую жизнь в древней Церкви и прекрасно подготовляет исторический фон для изучения и оценки эсхатологической системы Григория Нисского. Если в данном случае на что и можно посетовать, то только на то, что здесь не так рельефно, как можно было бы ожидать, очерчено общее течение идей в разных типах эсхатологии, и слабо намечена связь их с учением св. Григория Нисского. У автора
