Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики — Евагрия — пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его»практическая философия»была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о»трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским[82]. Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори–генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V?VI вв.[83]. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив,«практики»обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).

Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей.

«Ареопагитики»

Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica — сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485) [84], предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением[85], к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила»нецерковный гносис Оригена»[86] и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии — церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско–философские интересы. Ареопагит — родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.

Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия»[87]. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем[88], последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (???' ????????) Божества[89], отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия»[90]. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза[91] . Это высшее состояние — состояние единения с Богом[92] и обожения (??????)[93] - есть цель движений всего бытия[94], есть его ?????????)[95], конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом [96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот[97], нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия (????????)[98]; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)[99]. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения (??????????) от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее[100]. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма[101]. Потому?то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную[102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших[103]. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия[104]. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.

Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией[105]. Все причастно Бога[106] [бытием[107], жизнью[108], движением[109]], а более всего причастны Его существа разумные [разумом][110]. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий[111], реализации в мире Его предвечных идей (?????) или хотений[112]. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет[113], ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем (??????????)[114], недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии[115]. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания[116], удаление его от Единого[117], рассеяние во множественности чувственного бытия[118], столь противоположное божественной»единовидности»[119].

Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему[120]. Между прочим, такова цель и человека