Пратьяхара нужна для исключения всех посторонних влияний, не говоря уже об отсечении «блудных помыслов». Этим ограничиваются внешние формы практики, которая переводится с уровня «я» на уровень «мы».
Длительность совместного существования является достаточно веским фактором для перехода к слитной внутренней практике. Большинство супружеских пар расстаются задолго до того, как переходят к подлинному взаимодействию. Только когда уже не возникает вопросов на внешнем плане, тогда вступает в силу то изначальное сущностное притяжение, которое ранее послужило подлинной причиной заключения брака. Дхарана выступает в форме экаграты — точечного сосредоточения «в» спутнике жизни в целом. Дхьяна служит для конкретного расширения объема сосредоточения, наполнения многообразием совместной жизни. И, наконец, самадхи наступает при такой полной слитности, когда два человека действуют как единое целое, вообще не нуждаясь в обсуждении происходящего. Так, Шри Ауробиндо говорил: «Я и Мать — Одно», а ведь в завершающий «затворнический» период они даже виделись всего не более получаса в день.
Поскольку хатха-йогические практики возникали в процессе интериоризации ритуального действа, в данной связи крайне показательным феноменом оказывается овнутрение сати. Это древний обряд самосожжения жены на погребальном костре усопшего мужа, который в современной Индии не только отменен, но даже запрещен законом. Однако его внутренняя суть полностью сохранена в житиях современных подвижников. При той степени единства, которой они достигали на протяжении совместной жизни, сати было закономерной неизбежностью. Дико вообразить, чтобы Сарада Дэви после ухода Рамакришны или же Мать после ухода Шри Ауробиндо вознамерились устроить свою «личную жизнь» с кем-то другим. Просто сати как процесс самосожжения в огне продолжения начатой ими трансформации тела растянулось на десятки лет. Все равно они остались вместе не просто духовно, а реально на «видимом» или «клеточном» уровне.
Конечно, только святые «пишут» свои жития сразу «набело», исходно обладая тем незамутненным видением реальности, которое позволяет безошибочно предопределить в самом начале ситуации: «так будет верно». Йогическая практика ученика без «тела» на поверку выходит переписыванием множества пробных «черновиков» ситуаций, прежде чем удается добраться до чистого «белого листа» телесности. Неизбежно при полной самоотдаче и искренности через какое-то время человек сталкивается с тем, что все вокруг рушится, ибо мир заведомо не соответствует силам истинной реальности. Если исходить из того, что «все верно до точки», то внешний мир скоро начинает поглощаться реальностью без читта- вритти. Самый момент, когда нереальное поглощается реальным, вызывает ответное чувство реальности нереального, или совершенства бытия, а экзистенциальная боль дает возможность «видеть реальность» в безобъектной невероятной ясности.
Здесь имеет смысл остановиться на понятии «рабочей боли» в ситуации, известном практикам хатха-йоги из сферы освоения асан. Как-то на одной из лекций известный буддист задал вопрос, на который сам же после общего молчания и ответил: «Если ли у святого гнев?… Есть!». Просто скорость преобразования ранящей, разрушительной энергии в любовь достигает почти молнеиносной в силу его всеобъемлющего понимания. Также нам известно, сколько слез проливали святые — не по слабости душевной, а по глубине проникновения в сущность бытия. Когда Шри Ауробиндо уже стоял во главе огромного ашрама, однажды он оступился на лестнице и сломал ногу. Полагая, что он ничего не делает напрасно, ученики стали спрашивать: «Учитель, зачем вы сломали себе ногу?». И тот отвечал: «Я думал, что способен всякую боль превратить в ананду. Но теперь знаю, что вовсе не всякую!». Боль сопровождает тело в самом широком смысле обоих слов.
Отношение к боли в ситуации должно быть рабочим. Как в асане только после долгой практики удается отличать, какая боль ведет к углублению в асану, а какая калечит тело, так и в прохождении ситуаций требуется немалый личный опыт для того, чтобы точно определять «качество» боли. Раскрытие реальности вызывает подчас невыносимую боль, но тесно сопряженную с чувствами всеобъемлющей любви и самозабвения в свете потрясащей истины расширения границ самосознания личности — того спектра состояний и явлений, которые включаются в понятие «Я». Такую боль необходимо проходить насквозь, не пытаясь делать вид, что якобы ничего не происходит. Ложная боль связана со страхом и злостью, поэтому безусловно бессмысленна и бесполезна для духа. Отрешенность — вовсе не тупая бесчувственность, а та последняя точка, где «радость, страданье — Одно (самадхи)».
Сам процесс обнаружения реальности — будь то фрагментарно или последовательно — зависит от степени развития разума (буддхи) конкретного воплощенного человека. Буддхи определяется именно как способность безошибочно отличать реальное от нереального, и она остается в еле-теплящемся состоянии у большинства людей. Здесь мы возвращаемся к началу: честность с Собой составляет основное условие развития буддхи, и наоборот, смысл ямы и ниямы становится ясен только в свете самадхи. Вот почему многие комментаторы «Йога-сутр» настаивают на том, что выделенные самим Патанджали восемь звеньев практики вовсе не должны проходиться как последовательные этапы, а их надлежит рассматривать как компоненты целостной практики от начала до самореализации. Работая с телом, нужно учитывать вневременный характер бесплотной Самости как в приведенном примере, так и в любой другой ситуации в практике йоги.
Вичара в асанах или адвайте
Буддхи осуществляет различение между реальным и нереальным, которое называется вичарой, но само это понятие по-разному истолковывается. Индийская философия представляет собой нечто целостное именно благодаря бесконечной полемике между ее школами. Будучи философом, необходимо иметь определенную точку зрения, последовательно проводя ее не только теоретически, но и практически. Чтобы успешно справляться с первой задачей, приходится основательно промыслить аргументы оппонентов, что же касается второй задачи, напротив, ни в коем случае не следует практиковать все подряд. Если мы обладаем свободой занимать трансцендентную позицию по отношению к индийской философии в целом, то нам позволено избежать принадлежности к школе, а экспериментировать с методами практики. Видимо, такой подход лишает нас возможности достичь самадхи, нирваны или иного типа освобождения, детерменированного предписанным путем. Но мы свободны на самом пути, превращая процесс из логической последовательности в универсум с многими измерениями. Мы не связываем себя целью освобождения, априори выбрав наилучший путь, а разбираемся с комплексом вариантов освобождения.
Данная деятельность различения на теоретическом уровне вызвана логическим несовпадением одного и того же понятия вичары с самим собой в разных системах, описывающих состояния самадхи, например, в раджа-йоге Махариши Патанджали и адвайта-веданте Ади Шанкарачарьи. В практическом применении, известном по современным источникам, классическое несовпадение выражено диаметрально противоположными подходами к телу: интеграция с Самостью и отчуждение от Самости. Такое соотношение можно счесть надуманным, если бы не два объективных обстоятельства. Во-первых, в личностном опыте представителей каждой из сторон присутствует сознательное отмежевание от другой в дискурсивном выражении. Во-вторых, освобождение с телом или без тела — вопрос не случайный, а лежащий в самом основании выбора пути освобождения, на котором выстраивается особый способ практики и специфическая методология его описания.
Кроме хорошо известных восьми этапов практики, по которым система Патанджали получила название аштанга-йоги, приводится классификация самадхи (степеней сосредоточения) тоже из восьми состояний, причем все они радикально разделены на две стадии: сабиджа (с «опорой») и нирбиджа (без «опоры»), — где
