одерживает верх, и трагедия заканчивается потрясающей сценой, которая и в наше время производит большое впечатление на зрителей.
Другой пример — Федра в «Ипполите», пример слишком хорошо известный, чтобы на нем стоило подробно останавливаться. Далее, эврипидовская Электра, столь непохожая на софокловскую Электру, несмотря на общий сюжет обеих трагедий, носящих к тому же одинаковое заглавие. Наряду с этими трагическими образами мы находим у Эврипида и женские персонажи совсем другого рода, мягкие и привлекательные; назовем хотя бы Алкесту и Ифигению, нарисованных с большой теплотой и психологической выразительностью.
Итак, в центре внимания Эврипида находится индивидуальная человеческая душа. Мифологический сюжет служит, у него лишь каркасом для построения действия. Образы богов показывают критическое отношение Эврипида к традиционной религии: боги у него отнюдь не идеальные существа: они зачастую жестоки, мстительны, капризны. В последних своих трагедиях Эврипид подчеркивает решающее значение случайности (τύχη) в жизни людей, заменяющей волю богов и непреложность рока прежней эпохи. Все это делало Эврипида близким мироощущению людей эллинистической культуры. Уже Александр Македонский знал наизусть целые пассажи эврипидовских трагедий. А в III в. Эврипид становится наиболее популярным драматургом, пьесы которого ставятся в театрах всего греческого мира. Его роль в процессе формирования человека эпохи эллинизма трудно переоценить.
Итак, если софисты показали первостепенное значение субъективности в человеческом опыте и познании и тем самым выдвинули на первый план проблему критерия истины, то Эврипид открыл грекам внутренний мир отдельной человеческой личности. Раньше достоинство человека, его высшая добродетель — то, что греки называли трудно переводимым термином καλοκαγαθία — определялась полисом, как главной нормативной инстанцией. Теперь же точкой отсчета, по отношению к которой рассматриваются важнейшие этические и социальные проблемы, становится счастье единичного человеческого индивидуума. Кардинальное значение этого перелома мы продемонстрируем на примере двух сократических школ, существование которых до IV в. было едва ли возможным.
Мимоходом заметим, что термин «сократические школы» представляет собой чистую условность, за исключением того, что предполагаемые основатели этих школ имели какое-то отношение к Сократу. Учения, развивавшиеся этими школами, настолько отличались одно от другого и имели так мало общего с воззрениями Сократа (если вообще можно говорить с какой-либо степенью уверенности о воззрениях этой во многом загадочной личности), что мы едва ли сможем вычленить из них какую-либо общую основу, восходящую к Сократу[181].
Одной из сократических школ была Киренская школа, названная так по городу Кирена в Северной Африке, откуда был родом Аристипп, основатель и руководитель школы, и куда он возвратился в конце своей жизни. В качестве учителей Аристиппа древние источники называют Протагора и Сократа. Аристотель упоминает Аристиппа в своих сочинениях дважды[182], причем один раз называет ого софистом. Действительно, по своим воззрениям и по тому, что он давал уроки за плату, он стоит гораздо ближе к софистам, чем к Сократу. Подобно софистам, он не находил смысла в изучении природы, а также отрицательно относился к математике, поскольку он считал, что математика в отличие от других сфер человеческой деятельности не различает хорошего и дурного. Единственным источником знания о внешнем мире, по мнению Аристиппа, могут быть только ощущения, а так как ощущения суть не более как наши внутренние состояния, которые у разных людей могут существенно различаться, то истинная природа вещей, вызывающих эти ощущения, от нас скрыта. Если, таким образом, ощущения не могут дать истинного знания о внешнем мире, то, с другой стороны, они могут служить путеводной нитью в нашей деятельности. Здесь теория познания Аристиппа смыкается с его этикой. Естественно, что человек стремится к такого рода ощущениям, которые ему приятны, т. е. к наслаждению, и избегает ощущений, доставляющих ему неудовольствия, например боль. И вот единственной целью человеческой деятельности Аристипп провозглашает индивидуальное наслаждение. При этом он пытается уточнить природу наслаждения: наслаждение есть плавное движение, воспринимаемое нашими чувствами. Наоборот, боль есть воспринятое нами резкое движение. Остается неясным, что при этом движется и каков механизм восприятия этого движения; можно, однако, полагать, что здесь Аристипп следовал Протагору, изложение теории ощущений которого мы находим в «Теэтете» Платона[183].
Итак, согласно Аристиппу, мы больше всего стремимся к наслаждению и больше всего стремимся избегать боли. Телесное наслаждение много интенсивнее и потому желательнее наслаждения духовного, а телесное страдание много тяжелее, чем страдание души. Совокупность всех частных наслаждений, включая также прошлое и будущее, есть счастье. Однако к счастью человек стремится не ради него самого, а ради частных сиюминутных наслаждений, которые его составляют. Ведь прошлое уже не существует, поэтому печалиться о прошлом или радоваться ему бессмысленно. Что касается будущего, то оно нам неизвестно, поэтому так же бессмысленно надеяться на будущее или опасаться его. Действительно только настоящее мгновение; только оно принадлежит нам; только его следует ловить. Формула Горация: carpe diem quam minimum credula postero[184] как нельзя лучше выражает суть мироощущения Аристиппа.
Такова в основе своей этика киренаиков, которую, помимо основоположника школы, развивали его ученики, в первую очередь дочь Аристиппа Арета и его внук, тоже Аристипп. Этику такого рода обычно определяют как гедонизм (от греческого ηδονή — наслаждение). Ее субъективистский и притом эгоистический характер бесспорен: ведь каждый человек стремится к
нию, а не по природе. Однако разумный человек будет воздерживаться от дурных поступков, чтобы избегнуть позора и наказания. Аналогичным образом разумный человек должен закалять свое тело, чтобы избежать неприятных ощущений, которые могут явиться следствием телесных наслаждений.
Эти и другие подобные оговорки, смягчавшие крайности учения Аристиппа, либо принимались, либо отвергались его последователями, в зависимости от чего в школе киренаиков существовало несколько направлений — гегесианцы, анникеридовцы, феодоровцы. Входить в эти детали мы, однако, не будем. В целом же учение Аристиппа нашло большое число приверженцев, главным образом в высших слоях общества — как греческого, так и позднее римского. Зачастую оно смешивалось с эпикурейством, хотя этика самого Эпикура существенно отличалась от этики Аристиппа.
Столь же показательной для этой эпохи была вторая школа, появившаяся также в IV в., — киническая. Ее возникновение обычно связывается с именем Антисфена — одного из наиболее близких к Сократу людей, воспринявшего от своего учителя некоторые черты характера и особенности поведения. Был ли Антисфен действительным основателем школы киников, вопрос спорный. В древности происхождение термина «киники» объяснялось тем, что после смерти Сократа Антисфен вел занятия со своими учениками в Киносарге — афинской гимнасии, в которой учились юноши смешанного происхождения и незаконнорожденные (сам Антисфен был сыном фракиянки и не был полноправным гражданином Афин). Об его философских воззрениях до нас дошли лишь отрывочные сведения; тем не менее древние свидетельства позволяю говорить о нем по крайней мере как о предшественнике кинического направления. Мы имеем в виду, в частности, ого подчеркнутый антигедонизм, его отношение к женщинам, к физическому труду и т. д. И все же подлинным основателем и главой школы киников следует считать не Антисфена, а его знаменитого ученика Диогена Синопского.
Образ Диогена окутан массой анекдотических рассказов. Поскольку никаких сочинений он но писал (будучи в этом подобен Сократу), путь к раскрытию его философских воззрений лежит через заросли этих анекдотов,
Основное, что мы при этом узнаем, это его апофтегмы, выраженные в форме вопросов, загадок и
