первобытности данная мифологема в конечном итоге, несмотря на смену религии, благополучно дожила до XIX–XX вв.
Интересно проследить и историю слова «семья», обозначающего в наше время союз мужчины и женщины. Однако древнерусское «с?мия» имело значение не только «семья», «семейство», но и «челядь», «домочадцы», «рабы». Сравнив его с лтш. saime, лит. seima «семья», seimyna «челядь», «домочадцы», seimininkas «хозяин», О. Н. Трубачев пришел к следующему выводу: «Сопоставление формы литовск. seima, латышск. saime со ст.-слав. «с?мия» указывает на происхождение из koim-. Сравнение балтийских и славянских слов показательно и для понимания их семантического развития. Балтийский имеет в сущности только значение «семья». Это помогает выделить как вторичные значения «рабы», «слуги». (…) В основе ст.-слав. «с?мия», «с?м-» обычно выделяют суффикс — m-, с помощью которого она произведена от известного индоевропейского корня kei- «лежать». Последнее значение могло использоваться для образований названий стоянки (или того, что лучше и точнее передается нем. Lager), поселения, жилища. Интересно, что производные от этого корня, обозначающие селение, жилье, известны в германском с суффиксом — m-; готск. haims «селение», др.-исл. heimr «родина», «мир», нем. Heim «дом», «семейный очаг», в основе которых лежит та же производная форма, что и в слав. semьja. В то же время производные с индивидуализирующим значением образованы с иным суффиксом — uo-: др.-в.-нем. hi(w)o «супруг»; «домочадец», «слуга», hiwa «супруга», латышск. sieva «жена», сюда же лат. civis «гражданин» (Трубачев О. Н. История славянских терминов родства, М., 1959, с. 164–165). К родственным с русск. «семья» словам Т. В. Гамкрелидзе и В. В. Иванов добавляют также гот. haims «деревня», др.-англ. ham «дом». Кроме того, в следующей главе мы увидим, что со Сварогом, точно так же, как и с целым рядом других богов-кузнецов у индоевропейцев, связывалось возведение жилища, потребность в котором возникла при переходе к оседлому образу жизни благодаря развитию земледелия и которое в конечном итоге стало домом для индивидуальной семьи, с образованием которой мифологическое сознание опять- таки связывало бога-кузнеца. Выкованные кузнецом орудия позволяли многократно повысить производительность труда, этим была создана экономическая основа для выделения индивидуальной семьи, половые отношения между образовывавшими ее мужем и женой воспроизводили первый брак Неба и Земли, а жили они в построенном по совету бога-кузнеца доме. Сама логика как развития материальных условий жизни, так и мифологического сознания подводила наших предков к тому, чтобы воспринимать бога-кузнеца Сварога как покровителя брака, сковывавшего навеки судьбы отдельных людей.
Завершая обзор представлений, касающихся создания брачных пар, отметим, что ряд данных связывают с изучаемым нами богом представителей молодежи предбрачного возраста. Описывая простонародные религиозные воззрения крестьян XIX века, С. В. Максимов отмечает: «Считаясь защитниками кур по преимуществу, свв. Кузьма и Демьян в то же время известны и как покровители семейного очага и супружеского счастья. День, посвященный их памяти, особенно чтится девушками…» (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб., 1903, с. 520). В этот день девушки приглашали парней и устраивали длившиеся до рассвета пирушки-Кузьминки, которые исследователи интерпретируют как своего рода репетицию свадебного пира. Этнографы так описывали проведение этого праздника: «На три дня Кузьминок девушки снимали помещение…, устраивали ссыпчину и принимали парней. (…) Собрав продукты, девушки вместе готовили пиршество, обязательным блюдом которого была каша.
«Полно девкам чужое пиво варить, пора свое затевать», — говорили, имея в виду девушек на выданье.
Кузьминки продолжались «до света» (т. е. до рассвета), причем парни, расправившись с приготовленным угощением, отправлялись воровать соседских кур. К покражам такого рода крестьяне относились снисходительно…» (Усов В. В. Русский народный православный календарь, т. 2, М., 1997, с. 387). Хотя к XIX веку Кузьминки во многом уже утратили свой обрядовый характер, проведение общественного пира молодежи именно ночью, с ритуальными блюдами в виде вареного пива, каши и кур ясно указывают на прямую связь данного праздника именно со Сварогом. 1 ноября считался в народе именно девичьим праздником и в этом качестве противопоставлялся летним Кузьминкам (приходившихся на день этих же святых 1 июля), когда устраивались уже женские братчины. С учетом вышеизложенного становится понятным особое почитание стремившимися выйти замуж девушками христианских святых, заменивших собой языческого бога неба.
Однако бог неба был связан не только с процессом перехода девушки к статусу замужней женщины, но, как будет показано ниже, и с переходом души в загробный мир. В результате того, что обоими этими процессами ведал один бог, возникла непонятная, на первый взгляд, генетическая связь между свадебным и похоронным ритуалами, неоднократно отмечавшаяся исследователями: «Существует достаточное число внешних и даже весьма показательных данных, которые если не прямо, то во всяком случае косвенно свидетельствуют в пользу предположения об общих представлениях, лежащих в основе свадебного и похоронного ритуалов. К ним относится, например, хорошо известный как по записям XIX в., так и по современным записям факт, что в досвадебный период невеста ходит в темной, «печальной» одежде, т. е. совершенно так, как того требуют траурные обычаи» (Еремина В. И. Ритуал и фольклор, Л., 1991, с. 84). Поскольку посредством свадьбы невеста переходила в новую социальную категорию, то подобный переход осуществлялся через прекращение добрачного существования, символическое умирание бывшей незамужней девушки. Как отмечает В. И. Еремина, одним из способов прохождения через эту символическую смерть в фольклоре является один из уже встречавшихся нам образов, а именно — переправа через реку: «Очень четко взаимосвязь смерти и брака прослеживается в свадебной поэзии, где река оказывается границей, разделяющей до- и послесвадебные формы существования, связанные с идеей обязательного прохождения фазы временной смерти и возможного дальнейшего возрождения, т. е. центральным смысловым моментом обряда инициации. В свадебной поэзии перевоз осуществляет всегда сам суженый. В уплату за перевоз он требует саму девицу…» (там же, с. 156). С другой стороны, и в древнерусском языческом похоронном ритуале присутствуют многие черты ритуала свадебного: это и сожжение покойного вместе с его любимой женой, а если мужчина умирал холостой, то его, по свидетельству аль-Масуди, женили посмертно: «Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если умирает у них холостой, то его женят по смерти» (Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПб., 1870, с. 129). К этой же связи следует отнести и веселье на похоронах, и зафиксированный впоследствии на Руси обычай хоронить умершего в его свадебной одежде.
С другой стороны, чисто этимологически прослеживается связь явлений, так или иначе соотносящихся с этим божеством, с названиями парней: «Этимология слав. otrokъ проста и понятна. Это сравнительно позднее славянское образование мужского рода, сложение приставки ot- и rok-, ср. слав. Rekti «говорить», «сказать». Таким образом, otrokъ = «не говорящий», вернее «тот, кому отказано в праве говорить».
Слав. otrokъ обозначало юношу, подростка, который еще не получил право голоса зрелого мужчины…
Из прочих названий: слав. molde, — ete, производное от с. — слав. moldъ, русск. «молодой», произведенного, в свою очередь, от mol-, и.-е. mel- «молоть», «дробить», «размягчать» с помощью индоевропейского суффикса — dh-, с первоначальным значением результата, достигнутого состояния. Таким образом, moldъ = «мягкий», «нежный» (только в возрастном смысле) (Трубачев О. Н. История славянских терминов родства, М., 1959, с. 47–48). В третьей главе мы подробно рассмотрим вопрос о связи Сварога с речью и, в более широком контексте, со звуком. С другой стороны, второе название молодого парня этимологически соотносится со словами «молоть», «молот», что напрямую перекликается с семантикой образа бога-кузнеца. В этой связи нелишним будет вспомнить роль кузнеца в обрядах инициации, связанных с превращением подростка в полноправного мужчину, героя, встречающихся в различных индоевропейских традициях. Наиболее яркий пример — небесный кузнец Курдалагон в осетинском эпосе, который закаливал в своем кузнечном горне главных нартских богатырей, делая их неуязвимыми для обычного человеческого оружия. Неоднократно встречается этот мотив и в кельтской традиции: «Кузнец играет чрезвычайно важную роль и в повестях о детских подвигах Кухулина и Финна, что неудивительно, ведь, согласно традиционным представлениям, само ремесло кузнеца обладает сверхъестественной природой, и во многих частях земного шара существует тесная связь между обработкой металла и алхимией, кузнецом и посвящением в «братства мужей». Мотив кузнеца, помогающего неофиту
