предпосылки, которые мешают правильной постановке вопроса о «падении» твари (184—185). Апория, заключающаяся в одинаковой невозможности признать бытие и небытие твари находит себе исход в учениях о Всеблагости, творении свободной, т. е. преодолевающей себя, твари, Богочеловечества и теофании (185—187). На основе же этих учений обнаруживается, что при отвлеченном, но необходимом противопоставлении твари Богу места идее падения не находится, при соединении же отвлеченного рассмотрения с конкретным падение твари уясняется как ее всевременный, всеединый акт или «первородный» грех (188—190).
Тварной личности, строго говоря, нет (§ 29), называем же мы тварною личностью Ипостась Логоса в причастии и освоении ее тварным непостижным субстратом (190—191). Таким образом лицетворение твари — то же самое, что ее обожение, а обожение является Богопричастием чрез соединение с Логосом как Божьего Всеединою Личностью (191—192). В качестве Всеединой Личности Логос утверждает всякую тварь и всякую лицетворит, лицеприятие же твари в ипостасном единении ее с Логосом Аесовершенно (192—199). [Догмат ипостасного единения (199—203).]
Несовершенство твари не тварность ее, но — ее грех, т. е. свободное избрание ею своего несовершенства и свободное обладание им (203). Существо греха обусловлено лишь свободною тварью и, являясь, как само несовершенство, некоторым парадоксом, может быть опознано и пояснено только с помощью религиозных мифов (203—205). Различая грех–вину и грех–кару — различение, выработанное католическим богословием, — мы должны признать бы онтическое первенство кары, а кара и есть несовершенное бытие, как таковое, т. е. преимущественная разъединенность и дурная бесконечность умирания (205—206). Но несовершенство твари является еще разъединенностью ее со своим совершенством, которое онтически первее, что и позволяет говорить о падении твари (§ 29). Несовершенство твари — момент ее совершенства, сущий потому, что есть совершенство, и преодолеваемый как непреодолимый (207). [Зло и свобода (207—211).]
Так уясняется совершенство твари, которое содержит в себе непреодолимое, «предельное» несовершенство и от него не отделено, хотя несовершенство отделено от совершенства (211). Отсюда следует, что наше несовершенство есть преодолеваемое нами, хотя и не до конца, и потому только опознаваемое нами, как таковое, несовершенство (212—215). Но тогда для несовершенства существует некий образ его совершенства, столь же реальный, как само несовершенство. Это «совершенство для несовершенства» или «идеальное бытие» не поддается ближайшему определению, но является идеальною целью и как бы «чистою духовностью» тварной личности (216—218). Как идеальная всеединая тварь, оно и есть ангельский мир (218). Однако в связи с несовершенством–греховностью и злом мы должны еще допустить и мир бесовский и дурную бесконечность адского бытия (221—222).
Несовершенство эмпирическое необходимо предполагает метаэмпирическое несовершенство или ад, который как бы содержит в себе эмпирию и вечен, хотя вместе и побежден и разрушен» как побеждено и эмпирическое непреодолимое несовершенство (222—223). Победа же над несовершенством совершается в Боговоплощении, а чрез Боговоплощение в умопремене или раскаянии (224—227). Боговочеловечение и Боговоплощение обусловливают спасение всех, несмотря на вечность ада. И в спасении всех завершается обожение или лицетворение мира (228—232).
Введение
Прежде, чем приступить к философскому учению о личности, полезно вдуматься в обычное словоупотребление. Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется.
Слово «вид» еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря о «виде» (например, — «грозном», «величественном», «веселом» и т. п.) какого–нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от несущественного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь внешними обстоятельствами; иногда «вид» — синоним субъективного состояния зрителя (ср. — «видеть», «я вижу»).
Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или «находится в основе его», как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное мы, даже применительно к природе и предметам неодушевленным, пользуемся словом «лицо». — «Лицо» природы (из) — меняется, «виды» сменяют друг друга. Правда, и «вид» может меняться; но «лица» — то природы или человека, во всяком случае, друг друга не сменяют. Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (prosopon — hypostasis), виды — акциденциям, «привходящему», «сошедшемуся», «околичностям» (symbebekota). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения; хотя и думаю, что субстанциализирование вида (eidos) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.
В применении к человеку слово «лицо» означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: «он человек не безличный», «у него есть лицо» и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится, как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке самого временного изменения. Прилагательное «личный» относит к одному и тому же «лицу» все множество его «проявлений», «осуществлений», выражений или — чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином — «моментов».
Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию личности. Личность — конкретнодуховное или (что то же самое: не даром «личность» от «лица») телесно–духовное существо, определенное, неповторимо–своеобразное и многовидное. Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных. Иначе возможно определение без распределения или внутреннего определения. А такое определение никак не касалось бы как раз того, что оно должно определять, т. е. не было бы определением. Здесь начало понятий «различать», «отличать», «различение», «различие», «различный», «безразличие», «безразличность», «неразличность», «отличие», «отличный» и т. п. Уже понятие «отличный», обозначая и то, что отмечается, как принадлежащее данной личности и не принадлежащее другим, и то, что «лучше всего», содержит в себе оценку личного и не– личного бытия: за личностью признается преимущественное значение (ср. ниже). Поэтому еще вопрос, что первичнее: различение и отличение или распределение и определение, вполне уместные в применении к пространственно–вещному бытию. Конечно, понятие определения утратило уже свой вещный характер, но кое–что вещное и потому искажающее все, что относится к личности, может в нем и скрываться, влияя незаметно на наши выводы. Так в силу остающейся в нем вещности не сразу и не всем ясна неразрывная связь определения с распределением. Неразрывность их возносит личность над временно– пространственною ограниченностью, отнюдь не делая личности безвременною (не–или вневременною) и вне–или не–пространственною, т. е. бестелесною.
Личность познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временнопространственным проявлениям. Предполагать иное значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть — и ложную. Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она— их единство во «всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих — всеединство. Иначе почему понятие личности объединяет все ее моменты, а они без нее не мыслимы? Пусть сомневающийся подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только «это» свое мгновенное «состояние», но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий — как бессловесный или, по крайней мере, полунемой.
