что она есть и погибает–возникает. И с нами должен согласиться всякий, кто признает человеческое (т. е. наше) естество Христа тварным и, следовательно, изнесущным. А мы удовольствуемся и более распространенными выражениями этой мысли. Пусть только скажут (а ведь не сказать не могут), что человеческого естества Христова не было, «пока» оно не сотворено Богом и не рождено (для самого Христа «вторым рождением») от Девы Марии, что оно умерло и воскресло.
К сожалению, препятствием являются закоренелые предрассудки и навыки мысли. — Богословы привыкли рассуждать об ипостасном единстве так, будто бы человеческое естество Христа совсем не то самое, которое сотворено, родилось от Бога и Девы, страдало, умерло и воскресло. Они словно воображают, что, если все это «было» и «прошло» для нас, несовершенных людей, это «было» и «прошло» и для Бога, и для Богочеловека. Для них Бог действительно не Бог живых, а Бог мертвых, не Бог Авраама, Исаака и Иакова, а Бог философов[92]. Они сосредоточивают свое внимание на «результате», вернее же, н» конце жизни Христовой, думают о совершенстве так, как если бы не было несовершенства, о единстве — так, как если бы не было соединения. Единство же понимают не по– настоящему, не в смысле единства множества и покоя движения (§ 13), а в смысле отвлеченного и мертвого единства и покоя. И полезно задуматься над способом выражения, к которому прибегали св. отцы и которым утверждается «динамичность» Богочеловечества (Cone. Chalced. — «…sodzomenes de tes idiotetos hekateras physeos, kai eis hen prosopon kai mian hypostasin syntrechouses»; по–латыни: «…in unam personam atque subsistentiam concurrente»[93] Constantin. II, Anath. de tribus capit., can. 4: «…ten henosin tou theoli logou pros anthropon gegenesthai», «ton tou theou logou sarki kath’ hypostasin henothenai», по–латыни: «…unitum esse», can. 7: «…ton (=physeon) asygchytos he aphrastos henosis gegonen», can. 8: «hoti en tes theias physeos kai tes anthropines, tes henoseos kath’ hypostasin genomenes, heis Christos apetelesthe» и т. п.[94]).
Если же какой нибудь глупец от рождения или от усердия не rio разуму станет говорить, что св. отцы говорили о движении лишь в силу недостаточности человеческих слов и применительно, пусть сначала попробует доказать, что неприменительны те выражения, на которые он хочет сослаться. В конце концов все сказано применительно. Так в начальные времена богословия необходимо было особенно настаивать на совершенстве и завершенности единства ипостасного и можно было не напоминать постоянно об усовершении, развитии, страданиях и смерти Христа, ибо все это являлось для верующих не памятью, а живою действительностью. Теперь же, когда в маловерии потускнела действительность и место ее стали занимать аллегорические толкования и отвлеченные размышления, особенно необходимо говорить о движении и конкретной жизни.
Если в полноте своего единения с Богом, в ипостасном единстве человеческое естество не есть, а Божья Ипостась — единственность Бога, человеческое естество все же «было», и этого его бытия, этого его «есть» ничто и никто уничтожить не может. Но тогда человеческое естество и в самой полноте ипостасного единства не только «не есть»: оно в ней и «есть», тем более что полнота ипостасного единства не конец или результат единения, а полнота единения. Говоря иными словами: «когда» человеческое естество погибает, оно «тотчас же» и воскресает, ибо всегда есть для Бога и в Боге не мертвых, а живых. Оно есть в себе потому, что есть только в Ипостаси (enypostatis). Нельзя, следовательно, сказать, что ипостасное единство — только единство и единственность Божества: в этом случае человеческого естества «никогда» бы не было. Не только разность естеств не исчезает вследствие их единения («…ten diaphoran… ouk anairoumenen dia ten henosin: heis gar ex amphoin, kai di’ henos amphotera…» — Tr. Cap. can. 7)[95] но и Божество и человечество оба остаются в единстве, совершающемся по ипостаси («menei gar hekateron, hoper esti te physei, kai genomenes tes henoseos kath’ hypostasin» ib.[96]).
Это возможно лишь в одном случае, именно: — если и человеческое естество становится Ипостасью, которая, однако, не делается оттого тварною. Иначе — как «один из обоих и чрез одного каждое» (ib. сап. 7)? [97] Но тогда становление человечества ипостасью и есть истинное его обожение. Тогда тварь так осваивает Божество, что всего Бога в себя приемлет и Им, как собою, превозмогает свое начало и свой конец. (Это и значит, что, когда она еще и уже не есть для себя, она все же есть для Бога и потому и для себя.) Тогда тварь становится единственным Богом на место Бога единственного и отличается от Бога истинного и единственного лишь тем, что она Бог изнесущный (ех ouk onton) по происхождению и второй или средний по числу.
Если же так, то Бог истинный, Бог истинно сущий есть и не сущий Бог (ouk on theos), Бог, в самой сущности Своей рождающийся (§ 13). Необходимо преодолеть привычные установки и не отказываться от Богопознания под предлогом Богопочитания. Надо понять мнимую самоочевидность утверждения: «Бог умереть не может», — утверждения, вполне, впрочем, справедливого, когда под смертью разумеется только несовершенная смерть. Раз Бог может родиться, может Он и умереть, да в самом Своем рождении даже уже и умирает. Пределов Его всемогуществу нет, и не богословствующий умишко предпишет Богу вечно жить не умирая. Целительнее без оговорок и уловок исповедать вселенскую догму, выраженную двенадцатым анафематствованием св. Кирилла Александрийского и Эфесского Собора: «Если кто не исповедует, что Слово Бога пострадало плотию, и распято плотию, и смерти вкусило плотию, соделавшись «перворожденным из мертвых», ибо жизнь есть и живодавец как Бог, да будет анафема»[98]. Также и Дева Мария родила не плоть Божию, но самого Бога; и у Бога Слова два рождения (tou theou logou einai dyo genneseis)[99].
Скажут: Бог страдал, распят и умер «плотию» (sarki), т. е. тварностью, человечеством, по человечеству. — Во–первых, «по человечеству» не совсем то же самое, что «человечеством»: вопреки прещениям Соборной Церкви (ср. 4–е анафематствование Эфесского Собора [100]) «по человечеству» разделяет единого Христа и является часто потаенным несторианством. Во–вторых, «плотию» еще не то же самое, что «тварностью», во всяком случае — не только «тварностью». Мы уже установили (§ 22) возможность понимать Логос как Тело Божие. Конечно, «Бог есть Дух», но Бог не отвлеченный Дух, или: Он не только Дух, а и Логос и непостижимый Отец. Потому мы, духовно–телесные существа, в совершенстве нашем братья Иисусу и Христу, а тело наше — «храм Духа Святого». Потому Дух Святой на Иисуса Христа нисходит и чрез Него нам ниспосылается.
В рождении Логоса, в Его множественности, в Его Божественной телесности раскрывается Его истинное умирание. Его истинная смерть. Правда, это еще не страсти и смерть на Голгофе, но это уже возможность и подлинное, ипостасное (§ 1) существо их. Разумеется, из того, что Христос умер, никак не следует, что Он не воскрес; и небытие исконно сущего (ex onton), присносущного (aei ontos) Логоса не исключает Его бытия, но вместе с Его бытием есть Его «не бытие» (§ 13) или — в отличие от постижимого нами бытия — приснобытие. Не следует только понимать это приснобытие благодушно–оптимистически, уничтожая — да простят мне неподходящее слово — весь «трагизм» Божественности, — так, как бытие представляется нам, ленивым и безвольно вздыхающим о безмятежном покое (§ 3—6). Бог Логос выше бытия и небытия. Он не возникает, как мы, не изнесущен, но погибает и воскресает из Своего небытия, тем делая возможным и наше воскресение.
Но ограничим себя пониманием слова «плотию» (sarki) в смысле «человечеством», «тварностью» и посмотрим, к чему такое понимание приводит. Зададим себе вопрос: кто страдал, распят и умер «человечеством»? кто «субъект» страстей и смерти? Само собой ясно, что не «человечество» или «тварность», так как тогда бы стоял именительный падеж, а не творительный (по–гречески — дательный). Если бы человечество страдало, человек во Христе отличался бы и отделялся от Его Божества и Его Ипостаси, которая и есть Божество. Тогда бы человек во Христе был особою личностью, ибо субъектом страдания и смерти может быть только личность, тем более что речь идет о «сознательных» страданиях и смерти. Несомненно, субъектом страданий и смерти была Личность Христа, страдала и умерла Ипостась. Но Ипостась Божественна и Бог. Значит, страдало и умерло Божество. Но в Божестве все Божественное всегда есть. Следовательно, Логос всегда страдает и умирает. Это для нас Бог воплотился, пострадал и умер, для нас Его страдания и смерть «были» и «прошли»; для Него же самого они и были, и прошли, и всегда есть в той же полноте и действительности, в какой были.
Поэтому нельзя говорить: «человечество Христа страдало и умирало, а Его Божество пребывало бесстрастным». Ибо человечество Христа не вне Его Ипостаси: не тварно–ипостасно и не безъипостасно (и то и другое невозможно), но «въипостасно» (enypostatos) и Божественно–ипостасно. Бог страдает и умирает, что в той же мере может быть признано патрипассианством[101]
