смысле «особых» мира, не было бы взаимообщения ангелов и человеков и мы бы не могли знать даже того, что ангелы существуют. Единый и один Бог создал один мир. И утверждение раздельности ангела и человека нимало не препятствует утверждению их единства, так же, как утверждение индивидуальной личности не мешает утверждать личность социальную, симфоническую, всеединую, и так же, как единству Церкви не препятствует то, что она включает в себя и ангелов, и человеков. Не случайно усопшего святого мы опознаем чрез его лик и мощи, иногда же — только как ангела, а Церковь прославляет в нем «земного ангела и небесного человека».
С нашей точки зрения (§ 12), вполне уместно и понятно наименование ангела существом духовным и даже духом. Но, так как слово «дух» многозначно и может породить много недоразумений: вплоть до отрицания множественности ангельского мира и его реальности, — предпочтительнее вслед за Символом Веры говорить просто о «невидимом» (ta aorata, ср. Кол. I, 16).
Ангелы — «посредники» между Богом и человеком. — Человек постигает Бога, стремится к Нему и причастен Ему лишь чрез свое совершенство, совершенства же достигает лишь в соединении со своим идеальным образом. Так как единственный путь к Богу — жертвенная смерть, именно ангелы являются психопомпами (Лк. XV, 22) и явление ангела предвещает смерть (Суд. VI, 11 сл.; XIII, 22). Бог «поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни» (Быт. III, 24). Меч обращающийся и пламенный — солнце, сожигающая стихия; херувим — ангел мира животного. — Путь к жизни лежит чрез смерть, а путь к смерти — чрез животную жизнь человека и гибель его в очистительном круговороте вещества (ср. § 21).
Занятые мыслью о своем, собственно человеческом, мы обычно не задумываемся над указаниями на ангелов животного и стихийного мира. Но прикосновение ангела сожигает пищу (Суд. VI, 21), и ангел подымается к небу в пламени жертвы (ib. XIII, 20 сл.). Ангелы ввергают грешных в пещь огненную (Мт. XIII, 41 сл., 49). Ангел очищает углем пламенным от греха (Ис. VI, 1 сл.) и возмущает, делая целительною, воду купели Силоамской (Ин. V, 4)[115]. Ангелы держат четыре ветра на четырех углах земли (Ап. VII, 1). Из всего этого никак не вытекает принижения ангелов, которое у некоторых доходит до уподобления ангелов чему–то вроде «Божьих животных». Конечно, ангелы — «духи служебные, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение» (Бвр. I, 14). Но в этом смысле и Предтеча — ангел (Мр. I, 2 сл. — Мал. IX, 1; Лк. VII, 27) и даже Иисус Христос — ангел. Правда, Сын Божий не воангелился, а вочеловечился — потому, что в несовершенном человечестве — истинное средоточие и катарсис тварной трагедии и чрез человечество осуществляет себя тварь и приобретает реальность ангел.
Ангелы окружают Богочеловека, грядущего во славе. Они — воинство Царя Небесного. Не следует понимать это внешне. — Весь тварный мир есть теофания, совершенная в соединении ангела с человеком с пришествием ангелов к несовершенной твари и соединении всей твари с Богом. Бог же воздействует на мир не внешним образом, не так, как тело воздействует на тело, и не с помощью орудий. Он не повреждает тварной свободы, ничего не вымогает и не вынуждает, не вмешивается в течение мира, как внешняя сила. Он — самобытие мира. Бго воля и» сила осуществляются в твари и тварью как сама свободная тварь. Тварь сама себя карает, осуществляя свою вину (§ 31), так, однако, что и суд и кара существуют лишь силою тварного Богопричастия и в этом смысле являются судом и карою Божьими.
[В традиционном представлении о «промысле» Божьем мы видим попытку человека создать себе Бога по своему образу и подобию, т. е. по образу и подобию человека несовершенного и не понимающего своего несовершенства. Это — уподобление Бога несовершенной твари, наивный антропоморфизм. Разумеется, традиционное понимание несовершенно не в том, что оно понимает, а в том, как оно понимает. В способе же своего понимания оно настолько связано с непреодолимым несовершенством человека, что поддается углублению и усовершению только в теоретическом Богознании, а в конкретной религиозной жизнедеятельности вполне непреодолимо. Потому конкретным прошениям Молитвы Господней предпосылаются слова: — «Да будет воля Твоя», и совершеннейшая на земле молитва: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша эта; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мт. XXI, 39, ср. 42; ср. Лк. I, 38).
С неправильным пониманием промысла Божьего связано и механистическое понимание чуда. Чудо соотносительно закону, так что нет закона, если нет чуда, и нет чуда, если нет закона. Закон — необходимость, чудо — преодоление ее или свобода. Весь мир — необходимость как неопреодолимое несовершенство, но весь мир — чудо Божие, как самопреодоление необходимости. Таким образом, нет в мире чудес и законов: тогда бы получились дырявая необходимость и чудеса в решете, т. е. не было бы ни чудес, ни законов. Но в мире и сам мир — и закон (необходимость) и чудо (свобода). Закон становится чудом там, где есть отношение человека к Богу или вера. И если представители натуралистического миросозерцания сознательно либо бессознательно, но неизбежно определяют чудо как еще не закон, мы определяем закон как еще не чудо.]
Распад человека не может быть только раздвоением его. Несовершенство всеединого человека — несомненная реальность, но не отвлеченное бытие, а лишь отвлеченно–символически познаваемое бытие. Мы знаем уже, что в меру разъединения твари несовершенство как таковое предстает в виде объективной силы.
Эта объективная сила — зло или первородный грех, грех всеединого Адама. Зло иных индивидуумов и всей твари — иное, чем данный индивидуум; но и его собственное зло, и его немощь, и активная стихия его влечений являются по отношению к нему иным, поскольку он преодолевает свое несовершенство. Он может и отожествляться с собою как злым или совершающим грех и не отожествляться; отожествляясь же, он индивидуирует в себе зло или грех всего мира (§ 16, 31).
Описываемым разъединением человека на совершенствующего и созидающего свое несовершенство как таковое проблема не исчерпывается. Необходимо допустить несовершенство самой смерти и несовершенство метаэмпирическое (§11, 13). Тогда только несовершенство вполне актуализует себя как дурную бесконечность умирания. Один и тот же человек несовершенно живет–умирает и эмпирически, и метаэмпирически. И эмпирический человек так же противостоит метаэмпирическому своему несовершенному образу, как он противостоит тоже метаэмпирическому ангелу. Как несовершенный, человек раздваивается на эмпирического грешного человека и на беса, и, следовательно, метаэмпирический мир раздвоен на ангельский и бесовский.
Вполне очевидно, что существуют не только бесы–искусители отдельных людей, но и бесы высших личностей, например — бесы народов, и бесы животных, и могущественные бесы стихий. Имена их сильно, до неузнаваемости изменились в течение долгой истории человечества; и мало кто знает, что ныне бесов называют «субстанцией», «субстанциональным деятелем», «причиною» и другими, казалось бы, невинными или даже совсем неподходящими именами вроде «религиозного переживания» или «христианского союза молодежи» (transformant se in angelos lucis)[116]. Где абстракция признается бытием, там уже и бес, и смрадный запах. Если мы не согласны называть ангела личностью в том же смысле, что и человека, если ангел — личность только чрез человека и в человеке, сам же по себе безымянен, то тем более безымянен и ни в каком смысле не личен бес. У беса нет лица, и он пользуется человеком, как личиною; он по существу своему «лицедей», злой, но «смешливый», глумливый. Со своим ангелом человек соединяется, со своим бесом — разъединен и разъединяется. И сам бес — ставшее вне человека его дурное разъединение, существующее лишь потому, что существует преимущественно разъединяющийся человек. В совершенстве человека, в полном соединении его с ангелом и ангел, и человек останутся, а бес должен погибнуть. Но ведь того, что бес «был», уничтожить не удастся. Он останется как вечное умирание, но останется вне совершенства; а вне совершенства нет и несовершенства, которое, несмотря на свою противоречивость, сотворено Богом для того,, чтобы усовершиться, вне совершенства — только «тьма кромешная», небытие, которое не стало бытием (ср. § 33).
Итак, один человек распадается на несовершенного человека, ангела и беса. Но бес и ангел одинаково составляют метаэмирический мир, а совершенство онтически предшествует несовершенству. В этом смысле идеальный образ человека тоже ранее несовершенства: мир ангельский создан «вначале». И так получается одностороннее, но в некотором отношении верное, а несовершенным людям — наиболее доступное понимание истории мира: человеческому воззрению предстает прежде всего распадение метаэмпирического «духовного» мира на ангелов и бесов. Не включая же в это начальное событие себя,
