единства, а получилось триединство) — принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изучившие Оригена, примкнули к этой теологии. Отцы–каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвинули на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, т. е. науки вообще, и которое не запутывалось в терминологической беспомощности Афанасия. А терминологическая ясность — в которой в самом деле они достигли совершенства — удалась им только потому, что они модифицировали первоначальные мысли Афанасия и создали теологию, которую впервые изложил Василий Анкирский» (один из представителей партии омиусиан). Теперь сделалась господствующей формулой такая: ??? ????? (единое Божество), ?? ????'?? ??????????? — единая Божественная сущность в трех Лицах (subjecten). Теперь целиком получила силу оригеновская тринитарная спекуляция, о которой Афанасий ничего не хотел знать. Понятие рождения (в отношении к Сыну Божию) снова выступило на первый план. А с этим субординационное понимание догмата (т. е. о подчинении Сына Отцу) снова получило особенное значение. Выражения в отношении к Отцу: «начало, источник» и пр., получили у отцев–каппадокийцев другой смысл, чем у Афанасия; ибо теперь понятие Логоса, которое отвергал Афанасий, как теистическо–космическое, снова выдвинулось на вид, и Логос и космос у каппадокийцев стали ближе один к другому, чем у Афанасия. Теперь «наука» заключила союз с никейским учением; это стало условием победы. Мужи, которым сам Либаний влагал в руки пальму первенства знания, сделались защитниками никейского учения. Каппадокийцы, а именно о них идет речь, стали на почву общего мировоззрения, которая тогда была наукой; они были платоники, и в раскрытии самого учения о Троице они, нимало не сомневаясь, ссылались на Платона. Кто стоял в союзе с Платоном, Оригеном и Либанием (а известно, что, например, Василий Великий отправлял к последнему для образования своих учеников), кто держался как равный с учеными и высшими чиновниками, а это и видим у каппадокийцев, тот пользовался симпатиями. Литературные победы каппадокийцев были победами над арианином Евномием и его кликой и при этом были триумфом неоплатонизма над сделавшимся в высшей степени бедным и формалистичным аристотелизмом. Православие в союзе с вышеуказанной наукой в течение двух или трех десятилетий имело своего рода краткую весну, за которой последовало не лето, а страшная непогода. Несмотря на все гонения, годы между 370 и 394 принадлежат к самым счастливым временам в Православной Церкви Востока. Теперь являлись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Афанасий не разделял этих мечтаний, но и не разрушал их. Он не вошел в интересы нового богословия, и даже есть признаки, говорящие за то, что он не совсем был доволен этим богословием. Но он все же видел, что всё близится к цели его жизни — познанию полного Божества Христа, и остался патриархом и признанным главой Православия, как показывают в особенности письма Василия. Но когда Православие достигло победы, то спустя несколько лет ученые защитники Православия узрели в своем собственном лагере врага более опасного, чем Евномий и император–арианин Валент — традиционализм, этот враг осуждал всякую науку» (S. 251–260).
Следя за развитием церковно–исторических воззрений Гарнака относительно IV в., мы приблизились к изложению этим ученым II Вселенского собора. Посмотрим, что говорит немецкий ученый о внутренней истории II Вселенского собора, которой он только и занимается. — По смерти Валента императором сделался человек западного духа, Феодосий. «Он был убежденный западный христианин, решившийся управлять (?) Церковью, подобно Константину, но в духе строгого Православия. В 380 г. он был крещен, и тотчас явился знаменитый его эдикт, которым приказывалось всем народам держаться православной веры. В высшей степени характеристично, что эта вера ближайшим образом определяется как вера римско– александрийская, следовательно, при этом исключается новое Православие Каппадокии и Азии. По прибытии в Константинополь он отнял все Церкви у ариан и отдал их православным. Затем вскоре же созывает II Вселенский собор. Но пребывание Феодосия на Востоке послужило к перемене его религиозных воззрений. Он понял здесь, что нужно признавать православными всех, кто принимал Никейский собор, как бы при этом его ни толковали (это — одно из отличий религиозной точки зрения восточной от западной, по Гарнаку. — А. Л.), и что можно делать попытки сблизить и македониан с принимающими никейское учение. Феодосий также не мог не заметить, что на Востоке нужно держаться восточного Православия (в форме ученых каппадокийцев), и что нужно избегать всего, что показалось бы стремлением подчинить Восток западной опеке. Это изменение воззрений Феодосия характеристично выражается в назначении Мелетия Антиохийского председателем II Вселенского собора, Мелетия, который казался особенно подозрительным для западных православных»·. Вообще видно, что Феодосий во время II Вселенского собора нисколько не заботился об интересах и стремлениях Запада и Рима. Будучи поставлен лицом к лицу с Востоком, он ясно становится на сторону здешних православных; он хотел победить арианство не при посредстве Запада, а при посредстве православных сил Востока. Такую перемену в императоре хорошо понимали как представители Востока, так и Запада. Так, православные отцы Константинопольского собора радостными глазами смотрели на такое положение дел и пользовались случаем избавить себя от опеки Запада, а западные представители, в особенности в течение собора, стали в напряженные отношения к Востоку, и дело было близко к разрыву. Противоположность между немногочисленными представителями старого Православия (в смысле Запада и Александрии) и нововерами (neuglaubigen), т. е. антиохийцами, каппадокийцами и азийцами, на соборе была чрезвычайно сильна; известно, например, что на соборе египетские епископы даже отделились от большинства собора и не одобрили соборных определений, составившихся под влиянием нововеров. Что касается самой догматической деятельности собора, то Гарнак представляет ее себе в следующем виде. Никейское учение одержало теперь победу, но не безусловно; оно было принято в том виде, как его истолковывали Мелетий, каппадокийцы и Кирилл Иерусалимский (т. е. «нововеры», по странной терминологии немецкого ученого). «Общение божественных ипостасей понято в смысле равенства по существу, а не единства по существу, и с тех пор это сделалось православным учением на Востоке». Будем ли мы признавать, что Константинопольский символ составлен на II Вселенском соборе, или же будем отрицать это,[12] во всяком случае несомненно, говорит Гарнак, что он носит ясные черты теологии нововеров, ибо на этот Символ нужно смотреть как на унионную формулу, имевшую целью примирить между собой православных, полуариан и духоборцев (македониан). Здесь недостает того выражения из Никейского символа, о котором было так много споров, а именно: «из сущности Отца», а учение о Св. Духе изложено в такой форме, которая не могла быть отвергаема и духоборцами. Опущение выражения «из сущности Отца» и отсутствие предиката «единосущный» по отношению к Св. Духу показывают, что восточное Православие 381 г. было нововерием, которое хотя и держалось слова «единосущный» в отношении к Сыну Божию, но не вполне разделяло воззрений Афанасия. Вскоре было забыто различие между староверием (т. е. учением Запада и Афанасия) и каппадокийским нововерием, и под оболочкой термина «единосущный» вообще пришли к учению вроде «подобосущия», и это воззрение во всех Церквах считается доныне православным. «Отцом официального учения о Троице, как оно утвердилось в Церквах, был не Афанасий, даже не Василий Великий, а Василий Анкирский» (!!). Гарнак, впрочем, вслед за тем прибавляет: «Во всяком случае, мысль великого Афанасия, хотя и в измененной форме, но одержала победу» (S. 264–269).
Из этого очерка истории II Вселенского собора, как она изложена Гарнаком, открывается, что рассматриваемый собор почти совсем не занимается вопросом о Св. Духе. Так действительно и выходит, по мнению немецкого ученого. Он утверждает, что вопрос о Св. Духе по связи его с учением о Сыне Божием много разрабатывался в церковной литературе IV в., но не был главным предметом догматической деятельности Вселенского собора 381 г. Что касается того, как раскрывался вопрос о Св. Духе в церковной литературе IV в., то сущность воззрений Гарнака в этом отношении сводится к следующему: «Христианские мыслители IV в. были в затруднении точно определить отношения Св. Духа к Отцу; поэтому на основании изречений Евангелия от Иоанна стали приписывать Ему вечное «послание» и «исхождение»». «Подобно тому, как уже во II в. из земного рождения Христа сначала возникло представление о сверхъестественном, а потом о предвечном рождении Христа и затем «рожденность» стала характеристическим признаком второй ипостаси, точно таким же образом в IV в. из обетования «послать» Св. Духа, произошло представление о «вечном послании» Духа и стали видеть в этом характеристический признак третьей ипостаси Св. Троицы. Нигде нельзя видеть с такой ясностью, — замечает наш рационалистический ученый, — работы фантазии, как здесь» (S. 282–283). К полной нашей неожиданности, раскрытие учения, что Св. Дух так же единосущен Отцу, как и Сын Божий, Гарнак приписывает Аполлинарию Лаодикийскому, который будто бы первый дошел до этой мысли (S. 285).
