type="note">[750]. Царское самодержавие, которое сменило княжеское управление, воспринималось как истинная форма христианского общества[751]. Различные причины содействовали его принятию. И влияние монашества сыграло в этом решающую роль[752]. В самом деле, на взглэд Павла Алеппского, к 1664–1666 годам Россия представляла собой как бы огромный монастырь[753]. В
Обычно такое отношение называется «цезаропапизмом». Но о. Георгий Флоровский совершенно не согласен с таким взглядом на древнее русское общество. Он считает, что такое определение скорее подходит к ситуации, рожденной реформами Петра I, который под влиянием гегельянства внедрил идею о том, что общество выше отдельного индивида[756]. Однако, этот термин прижился. Даже идеал «эстетического самодержавия» К. Леонтьева рассматривался как цезаропапизм[757].
Позиция славянофилов была более тонкой. Они принимали лозунг «Православие, Самодержавие, Народность»[758], но, чтобы согласовать его со своей идеей свободы, они в соответствии с идеалом соборности представляют себе батюшку, белого царя, истинного отца народа[759]. Представляя царя как батюшку, славянофилы на время спасают его самодержавный авторитет. Однако сильнее была тенденция отводить более важное место народу. Движение народничества выявляет громадную дистанцию, существовавшую между народом и правящими классами, и это, в конце концов, приведет к отождествлению русского народа с его царем[760].
Осознание нравственного превосходства служителей Церкви
Хотя Церковь и государство рассматривались как составные части единого целого, все же в истории Отношений между этими двумя сущностями довольно рано стали проявляться определенные центробежные силы. С XI века Церковь получила многочисленные привилегии, закрепленные во
Увещевание со стороны настоятелей практиковалось в монастырях и даже в гражданском обществе, где некоторые герои становились известными за то, что осмеливались мужественно говорить истину царям–тиранам[761]. Тут же вспоминаются юродивые. Но, как правило, эти юродивые были мирскими людьми, принимавшими на себя подобное бремя, чтобы возместить нерадивость Церкви, слишком вялой в своем увещевании, и проникавшимися такими чувствами после чтения трактата диакона Агапита[762]. Епископ Новгородский Лука Жидята писал, вдохновленный тем же духом, что долг увещевания князей и даже противостояния им находится «на первом месте для слуг Божиих»[763].
Можно привести многочисленные примеры в подтверждение того, что отношение к этому долгу было достаточно серьезным. Монахи Киево–Печерского монастыря, св. Феодосий, настоятель Иоанн, Григорий Чудотворец, — все они увещевали князей.
В 1430 году на севере России, в районе Вологды, игумен Григорий Ав–нежский упрекает князя Димитрия Шемяку за преступления и невероятную жестокость во время развязанной им гражданской войны. «Князь Димитрий, — говорит он ему, — разве ты не читал в Святом Писании, что того, кто не проявлял милосердия, ожидает суд без милосердия? А ты, ты совершил антихристианские дела»[764]. И св. Филипп Московский жизнью своей заплатил за обличение Ивана Грозного[765].
Что же касается Русской Церкви на пороге нашего времени, то ее несчастье, по мнению Арсеньева, состояло в слишком большой зависимости от государства, что привело большинство ее представителей к потере внешней свободы, необходимой для сохранения духовной независимости. Но эта ее вина, добавляет Арсеньев, была в значительной степени искуплена многочисленными мучениками после революции[766].
«Политический исихазм»
Тот, кто увещевает своего начальника, вовсе не хочет противостоять ему: наоборот, это деяние соответствует духу киновии св. Василия Великого, перенесенному в гражданское общество.
Другой, часто встречавшейся, но противоположной тенденцией было желание анахоретов уйти из общества, отделиться от человеческого сообщества, не предъявляя ему никаких явных упреков.
Когда говорят о суверенности царей в монолитном русском обществе, это звучит несколько обобщенно, ибо в таком случае забывают о важности течения «политического исихазма», которое было распространено в России на протяжении многих веков. Об этом мало говорится, но в действительности в России было много тех, кто не верил в совершенную организацию общества на земле, организацию, которая могла быть вдохновлена абсолютной властью православного царя. Их концепцию устройства мира можно было сформулировать таким образом: мир преходящ, неустойчив, бесконечно дробим. Он предохраняет себя от распада неиссякаемой «деятельностью» или божественной «энергией». А политическое многообразие и различие должны быть предохранены от распада с помощью духовных средств. Император, царь, великий князь должны только помогать Церкви осуществлять эту гармонизацию бытия, не уничтожая самовластно наиболее слабых[767].
Бердяев считал, что такая историческая тенденция всегда присутствовала в подсознании русского народа, но исключительно на русский лад, без желания отрицать противоположную позицию. Итак, «получалась болезненная гипертрофия государства, давившего народ и часто истязавшего народ». В то же время «русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа»[768]. Это противоречивое отношение тяжким грузом ложилось на русские души. Теократическая идея, подчеркивает Бердяев, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, укорененную в русском народе[769].
Г. Федотов очень жёсток в своих оценках: «Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в Церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве»[770]. И значит, «православная симфония» — это ложный идеал. Крещение императора и включение Империи в Церковь не разрешало основного противоречия, представленного в Библии в форме борьбы между духовным и плотским [771].
